Augustinus Filosoof

Startpagina Augustinus Filosoof

2011-10-21T18:43:00.000+02:00

Welkom

Zie hier mijn weblog Augustinus-Filosoof. U vindt er reflecties op teksten van Augustinus. Ik zoek naar bron van zijn spiritualiteit, met name zijn filosofie, die toen nog liefde voor de wijsheid betekende.

In feite cirkelen deze reflecties steeds rond hetzelfde thema, zijn zoeken van het ware geluk.

Ik heb ze hier bijeengezet in de hoop dat het ook anderen nog steeds kan inspireren.

Mijn herlezen van Augustinus is het hernemen van een belangstelling voor zijn werk, die ik al vroeg op het gymnasium bij de augustijnen heb gekregen.

Wij lazen daar onder andere zijn De Beata Vita. Augustinus benadering van het gelukkige leven trof mij toen diep. Vandaar mijn voorliefde voor de filosofische kant van zijn werk, die is ingebed in de klassieke filosofie van die dagen, met name het Neoplatonisme van Plotinus.

Ik heb het onderwerp lang laten liggen, maar sinds enige tijd heb ik het weer opgepakt, in de mening dat die filosofie nog steeds actueel kan zijn.

Je hoeft geen toevlucht te zoeken in oosterse filosofieën om een inspiratie te vinden die in wezen hetzelfde is.

Vandaar dat u hier verspreide gedachten vindt over in feite steeds hetzelfde thema, het verlangen naar het ware geluk, wat ik Augustinus' oerinspiratie zou willen noemen.

Zie: Mijn manier van lezen

Augustinusen de filosofie

Het denken van Augustinus is nog vanvóór het onderscheid tussen filosofie en theologie. Daarbij werd het domein vande menselijke geest nog niet opgedeeld in verschillende vakken, met ieder hunspecifieke benadering en vraagstelling. Voor Augustinus gold slechts éénvraagstelling: hoe kom ik tot een juiste levenswijze.

Zijn filosofie is eenvoudig en heeftonmiddellijke consequenties voor de praktijk. Ze is een zoeken naar wijsheid(sapientia) wat iets anders is dan puur weten (scientia).

Ook het kennen van de eigen ziel envan God is een uitvloeisel van zijn zoeken naar wijsheid. Daarom wil ikAugustinus vooral als filosoof beschouwen in de antieke betekenis van hetwoord: als zoeker naar wijsheid, naar een manier van juist leven, maar dan vande volledige mens, die denkt en verlangt en wiens leven nog niet verdeeld is ineen profaan en religieus gebied.

2010-12-30T20:57:00.004+01:00

God en de ziel

In mijn artikel Het leven als reis heb ik een poging gewaagd de geestelijke ontwikkeling van Augustinus te beschrijven als een reis. Deze reis heeft vooral de vorm van een inkeer tot zichzelf, tot de diepten van het menselijk bewustzijn. Daarmee wordt duidelijk dat Augustinus God niet zozeer zoekt als een instantie buiten hem, maar als een werkelijkheid van de ziel. Er is bij hem een onmiddellijk verband tussen de ziel en God. Dat roept vragen op, omdat men in onze dagen niet direct warm loopt voor de kennis van de ziel.

De waardering van de ziel

De ommekeer vanuit de wereld van het zintuiglijke en materiële naar het gebied van het innerlijk bewustzijn, die andere manier van zien, waarover Plotinus spreekt, is nooit vanzelfsprekend geweest. Dat gold in Augustinus dagen en het geldt, misschien in heviger mate, ook voor onze tijd, waarin heel onze aandacht getrokken wordt naar de wereld buiten ons, zodat er voor een inkeer in de ziel weinig plaats is en men zich geleidelijk kan gaan afvragen of voor velen het begrip ziel nog wel ergens naar verwijst.

In zijn zoektocht naar God beschrijft Augustinus zijn situatie als een toestand waarin het ik leeft buiten zichzelf in een land van vervreemding, terwijl in het diepst van de ziel God aanwezig is, die hem roept om tot zichzelf terug te keren. Deze situatie van vervreemding van het ware zijn betrekt Augustinus niet alleen op zijn eigen situatie, maar ziet hij als exemplarisch voor de menselijke conditie. En de zoektocht naar binnen is de gang die iedere mens heeft te gaan om tot zichzelf te komen.

Terwijl in onze dagen de werkelijkheid van de ziel een wat marginaal bestaan leidt ten opzichte van wat men de objectieve werkelijkheid noemt , ligt dat bij Augustinus net omgekeerd. Omdat de ziel immaterieel is, beschouwt hij haar als de centrale en enige ware werkelijkheid in het menselijk leven. Terwijl iedere materiële werkelijkheid die men nastreeft tijdelijk en vergankelijk is, heeft de ziel tijdloze en onsterfelijke trekken. De ziel vervult een verbindende functie. Aan de ene kant bezielt zij het menselijke leven en van de andere kant ontvangt ze zelf haar bezieling van God. In het tiende boek van zijn Belijdenissen vat hij het als volgt samen: Moge ik U zo zoeken dat mijn ziel kan leven. Want mijn lichaam krijgt leven van mijn ziel en mijn ziel krijgt leven van U.(X,xx,29)

Door de ziel te reduceren tot iets marginaals, mist de mens zijn vitale inspiratie. En wanneer eenmaal aan de ziel zijn leven is ontnomen, is wat men de dood van God noemt niet ver. Het is daarom de moeite waard die beweging van terugkeer tot zichzelf bij Augustinus verder te volgen om te zien wat voor hem de werkelijkheid van de ziel inhoudt.

De Alleenspraken

In de herfst van het jaar 386, niet lang nadat hij zijn carrière als leraar in de retorica heeft beëindigd en zich tot de ware filosofie heeft bekeerd, wijdt Augustinus zich nadrukkelijk aan het onderzoek van de ziel. Hij doet dat op een zeer persoonlijke manier in een geschrift dat hij Soliloquia doopt, dat wil zeggen Alleenspraken.

De vorm van het geschrift is van belang, omdat het als een dialoog is geschreven, maar een dialoog die in hemzelf en met zichzelf plaatsvindt. De dialoog is de klassieke filosofische vorm om vragenderwijs tot inzicht in de waarheid te komen. In de Alleenspraken echter stelt Augustinus zichzelf op een analytische manier vragen en dwingt zichzelf tot een antwoord. Het aparte van de dialoogvorm is dat het hier niet alleen gaat om het informatieve doel, dat wil zeggen aantonen dat de ziel onsterfelijk is en dus een goddelijke en tijdloze oorsprong heeft. Het gaat hier ook om de weg die naar het doel leidt. De weg is het moeizame over en weer van vraag en antwoord, de therapeutische worsteling in zichzelf om oude stellingen op te geven en tot een ruimer inzicht te komen, een weg die als het ware de lezer oproept die beweging mee te maken.

Dit gesprek met zichzelf gebruikt Augustinus hier niet alleen als een puur literaire vorm. Het heeft ook een inhoudelijke kant. Het toon aan dat de mens als persoon in de grond niet ongedeeld is, niet alléén bestaat, aangezien er in hem twee instanties zijn die met elkaar kunnen communiceren. Dit tweegesprek is dus geen verkapte monoloog, maar een verslag van een ontmoeting van het ik met een dieper zelf.

Augustinus zegt in eerste instantie niet te weten wie in deze dialoog tot hem spreekt, of hij het zelf is of een ander, of het antwoord van binnenuit komt of van buiten. Hij noemt zijn innerlijke gespreksgenoot Ratio, welke term ik met enige tegenzin met het woord Rede vertaal. Die aanduiding is in zoverre terecht dat het aantoont, dat dit diepere zelf in de ziel te beredeneren is en niet totaal tot het gebied van het irrationele behoort. Maar aan de andere kant is het hedendaagse begrip ratio of rede een te onpersoonlijk, te koel en ook te smal begrip geworden om deze innerlijke werkelijkheid van de ziel, die zowel hoofd als hart betreft weer te geven. De Augustijnse Ratio heeft hier veel meer de trekken van de Logos, het Innerlijke Woord, van wat Augustinus elders de ‘Innerlijke Leermeester’ noemt.

Individualiteit en universaliteit van de ziel.

In de Alleenspraken is Augustinus volgens zijn eigen woorden op zoek naar zichzelf en naar wat voor hem het goede is. Daarmee voegt hij zich in de traditie van de klassieke filosofie, waarin het Ken uzelf als hoogste doel wordt nagestreefd. Wie zichzelf kent, kent immers, volgens de woorden van Plotinus, ook zijn oorsprong. Dat bevestigt dat er voor Augustinus, die in deze traditie denkt, een nauw verband bestaat tussen de ziel en zijn goddelijke oorsprong.

Aan het begin van de dialoog stelt Rede aan Augustinus de vraag wat hij, kort gezegd, wil leren kennen. Zijn antwoord is: God en de ziel. En wanneer Rede aandringt : Niets meer?, antwoordt Augustinus: Helemaal niets. Dit exclusieve antwoord roept de vraag op of deze gerichtheid op de ziel niet de gerichtheid op anderen en op de wereld in de weg staat of uitsluit.

Dat het op zoek zijn naar zichzelf niets te maken heeft met egocentrisme of individualisme blijkt uit het vervolg van de dialoog. Wanneer Rede aan Augustinus de vraag stelt: Houd je dan niet van je vrienden? antwoordt hij: Hoe kan ik niet van ze houden, als ik van de ziel houd?.

Wat kan deze uitweiding over God en de ziel nu opleveren voor de hedendaagse spiritualiteit? Het probeert duidelijk te maken dat Augustinus de weg naar de innerlijkheid niet ziet als een concentratie op de eigen individuele ziel. Zijn zoektocht is er juist op gericht los te komen van de beperkingen van het individuele, exclusieve denken en door te dringen tot de ziel als universeel gegeven in de mens.

Voor Augustinus leidt de exclusieve betrokkenheid op de materiële wereld noodzakelijkerwijze tot onderscheid en verdeeldheid, waardoor de menselijke contacten worden geblokkeerd, terwijl de betrokkenheid op de immateriële wereld van de ziel een basis vormt voor eenheid en communicatie. Vanuit deze ervaring van de ‘universele ziel’ als een gemeenschappelijke realiteit wordt het mogelijk dat het kennen van zichzelf ook kennen van de ander betekent, dat je wat je in jezelf lief hebt ook in de ander lief hebt, en omgekeerd.

God en de Ratio

Welke eigenschap van de ziel maakt haar zo universeel? Augustinus wijst hier op de menselijke Ratio of Rede als het middel om elkaar te verstaan en tot kennis te komen. Het is ook hét middel om individueel ingenomen stellingen te herzien. De Rede heeft ingeboren noties en criteria die universeel zijn. Deze noties zijn werkelijkheden van de geest, die niet vanuit de zintuiglijke en materiële wereld afkomstig zijn en daarom wijzen op het tijdloze en door God geïnspireerde karakter van de ziel.

De nadruk die hij legt op de Rede geeft aan dat de kennis van God en de ziel absoluut niet irrationeel is. Wanneer religieuze kennis als irrationeel wordt bestempeld, dan is dat vanuit de huidige opvatting van de ratio, die alleen die kennis geldig vindt, die wordt bewezen volgens het natuurwetenschappelijke model. Alle andere kennis is dan geloof of bijgeloof.

Het model van de Rede bij Augustinus is echter ruimer. De Rede sluit ook die universele, intersubjectieve kennis van de ziel in, die door introspectie wordt verkregen. Deze kennis opent de gemeenschappelijke weg naar God als oorsprong en bestemming van de menselijke ziel. De hedendaagse ‘ratio’ is gereduceerd, tot een statisch en mechanisch instrument. Ze heeft haar dynamiek verloren, doordat ze is losgesneden van haar oorsprong en bijgevolg is ze op weg naar een onduidelijke toekomst.

Bij Augustinus vindt er een identificatie plaats tussen de universele Rede en de universele Logos, die zich in de persoon van Jezus Christus heeft gemanifesteerd. Voor hem is alle openbaring in de constante werking van de Logos gelegen, in dat innerlijke scheppende Woord dat iedere mens verlicht.

Thuiskomen (vervolg)

2010-09-13T17:45:00.000+02:00

Eros en Logos

Ik had het over de bepalende rol van de Eros bij het thuiskomen. Maar de Eros is nauw verbonden met de Logos. Als de Eros de oerdrang is die ons drijft, dan is de Logos het oerweten in ons. Als ik probeer duidelijk te maken wat ik weet over het archetype van het thuiskomen dan ga ik toch allereerst uit van dit innerlijke weten, van de Logos in mij, die door Augustinus wordt gezien als magister interior, als innerlijke leermeester. Dat wil niet zeggen dat ik niets over dit onderwerp zou hoeven te lezen of te bestuderen, maar wel dat ik dit alles slechts kan toetsen aan mijn innerlijke kennis en ervaring. De Logos is het scheppende en ordenende beginsel in al wat bestaat. Of we ons daarvan bewust zijn of niet, wij maken daar deel van uit. In de traditie spreekt men van de Logos Spermatikos, Het zaad van de Logos dat in ieder mens is ingeboren en dat tot ontwikkeling moet komen. Daarom kun je Logos niet identiek verklaren met wat wij Ratio noemen. De Ratio is een statisch beginsel, terwijl de Logos, zoals de Eros, dynamisch is en ons noodzakelijkerwijze drijft tot ontwikkeling en groei, tot de expressie van wat nog niet is uitgesproken en gezegd moet worden. Zowel de Logos als de Eros werken in ieder schepsel samen om het tot voltooiing en voleinding te brengen, tot thuiskomen dus.

Eros en transcendentie

In het platonische denken is Eros het verlangen, dat vereniging wil. Niet een tijdelijke en partiële, maar een totale vereniging. De Eros overstijgt, transcendeert iedere gedeeltelijke vervulling. Als kind van Poros en Penia, geboren uit Vervulling en Gemis, wil het met niets anders genoegen nemen dan met absolute vervulling en al zijn streven is daarop gericht.

Onze reële situatie is echter die van gemis, onvervuldheid en voorzover we enige vervulling bereiken is het gemengd met het besef dat het slechts ten dele is en dat we gevangen zitten in een veelheid van verlangens. Vandaar de onrust van ons zoeken dat zich beweegt van het ene doel naar het andere en die door Augustinus zo diepgaand is beschreven. In deze wereld van veelheid kan aan die onrust geen einde komen, of we zouden moeten berusten in een gedeeltelijke vervulling, maar dat zou een bedrieglijke rust zijn.

De dood als vervulling van de Eros

Wat ons enigszins gerust zou kunnen stellen is het uitzicht op een uiteindelijke rust in de volheid van het zijn, in het besef dat de dood geen afbreking is van ons leven, maar een voltooiing. Het lijkt misschien een schrale troost de vervulling van het bestaan uit te stellen tot aan de dood, maar wanneer je jezelf dit uitzicht ontzegt, ontzeg je jezelf ook de geruststelling die dit perspectief biedt.

Zoals ik al eerder betoogde is het wezen van de Eros op de vervulling in de dood gericht. Maar ik heb de indruk dat velen dit perspectief als een illusie afwijzen uit een misplaatst soort moed of vastberadenheid om zich niet in dit soort vage noties te wagen. Liever klampen ze zich vast aan deze materiële wereld, de fysische constellatie die ons gegeven is. Maar misschien is het ook verborgen angst om de ons bekende werkelijkheid los te laten, om de greep van de logische Rede in te ruilen voor een werkelijkheid waar het Hart van spreekt. Het Hart, de Eros, spreekt namelijk van ‘thuiskomen’. De Ratio spreekt van: hierna is het afgelopen, de rest is illusie.

Thuiskomen, illusie of werkelijkheid?

Ik heb de vaststelling dat voor ons de dood een absoluut einde betekent altijd een hard oordeel gevonden. Het is een aanname en ik heb nooit goed begrepen op welke gronden zo’n stellig oordeel geveld kan worden. Het is begrijpelijk wanneer iemand zich tot agnost bekent, aangezien we weinig weten over wat er na de dood met ons geschiedt en we daarover ook weinig kunnen zeggen. Maar de flinkheid waarmee mensen zich atheïsten noemen en zich tot uur en feit willen beperken doet me eng aan. Alsof diep in hun ziel niets deze tijdelijkheid overstijgt en beroep doet op een wereld die blijft.

Misschien is hun argument dit leven hier en nu volledig te bevestigen. Het is immers kort en voor je het weet is het weer voorbij. Waarom je dan laten afleiden en bedwelmen met de illusie van een ander leven, buiten deze tijd?

Ik schaar mij achter Kavafis wanneer het er om gaat het leven hier volledig te smaken, maar dat neemt niet weg dat ik daarbij juist het tijdelijke en voorbijgaande karakter van wat het leven heeft te bieden niet kan ontkennen. Voor mij wijst al wat ik smaak naar iets transcendents, wat dit tijdelijke overstijgt.

Want wat is het geval, wanneer je de zaken omdraait: wat blijkt er in dit tijdelijke leven niet veel een illusie, wanneer we ons er geheel toe zouden beperken? Immers al wat stoffelijk is blijkt aan vergankelijkheid onderhevig en zal de ‘tand de tijds’ niet doorstaan. Maar ook op het intermenselijke vlak vindt er een voortdurende cirkelgang plaats van opbouwen en afbreken. Wat is de hoop van de carrièrebouwers? Wat de ene generatie opbouwt wordt door de volgende systematisch weer afgebroken. Wat is er meer illusoir dan het geloof in de vooruitgang? Zeker, er is een zekere evolutie.Maar overal waar de wereld is ‘gemaakt’ wordt ze er niet simpeler op of gelukkiger, integendeel.

Dit alles kan pessimistisch klinken in de oren van de overtuigde bevestigers van het leven. Toch is mijn visie niet ingegeven door pessimisme of gebrek aan levenslust, maar eerder door een zorg voor wat blijvend is en zich aan de tand des tijds onttrekt. Daarvoor moeten we wel heel de stoffelijke en fysische wereld, alle maatschappelijke constructies verlaten en ons naar ons innerlijke bewustzijn keren. Als er iets de tijd overstijgt moet het zich in ons bewustzijn bevinden. Daar waar we de ervaringen in de tijd samennemen in ons geheugen en daar bewaren. Dat bewustzijn van ons door-het-leven-gaan en zich in ons geheugen heeft geconcentreerd, dat zijn wij werkelijk, dat is onze identiteit. Dat is wat overblijft als we door de verschillende levensfasen zijn heengegaan.

Wat is in dit perspectief illusie, wat werkelijkheid? Niet alles wat we ons verbeelden is illusie. Bepaalde werkelijkheden kun je alleen maar in beelden uitdrukken en begrijpen, omdat ze aan de grens liggen van ons bestaan. Thuiskomen is zo’n werkelijkheid.

Thuiskomen uit den vreemde

In deze wereld ben je ‘in den vreemde’ voorzover je gevangen bent in het materiële en het vergankelijke en je daarmee vereenzelvigt. Wanneer je dan spreekt over ‘thuiskomen’, heb je het over een andere wereld, een wereld die niet elders is, maar een die diep in ons aanwezig is, maar moeilijk bereikbaar. Misschien blijft die wereld voor veel mensen in dit leven wel altijd onbewust en daardoor onbeleefbaar, zodat hun sterven samenvalt met thuiskomen. Dan is het hiernamaals een tot dieper bewustzijn komen en die verborgen wereld waaruit men is voortgekomen als nieuw betreden.

Dat zal een openbaring zijn voor hen die geen troost verwachtten of wilden verwachten. Maar ook voor hen die iets van dit ‘thuis’ meenden te weten zal het iets zijn wat hun begrip te boven gaat.Toch moet ons dat niet verhinderen om erover te spreken. Dat kan niet anders dan in beelden en aangepaste begrippen. Maar we moeten ons in dit leven een zekere schoonheid en troost verschaffen om het spoor naar de wereld waar we thuiskomen niet kwijt te raken.

Thuiskomen als tot zichzelf komen

Wanneer Augustinus spreekt van thuiskomen in de haven van het gelukkige leven is hij geïnspireerd door Plotinus, die in Enneaden 1:6.8., in de verhandeling over de Schoonheid, spreekt over de terugkeer naar het Vaderland, het land waar we vandaan komen en waar de Vader is. Maar in tegenstelling tot Augustinus, die het beeld van het schip kiest als middel tot terugkeer naar de thuishaven, wijst Plotinus bij deze terugreis ieder vervoermiddel van de hand. De reis gaat niet te voet, niet met paard en wagen, niet per schip. We moeten niet naar enig uitwendig vervoermiddel uitzien, maar onze ogen sluiten en tot een andere vorm van zien komen. De weg is de weg van inkeer tot jezelf.

Wanneer het thuiskomen een tot jezelf komen is, dan gaat het dus om een inkeer in jezelf en tot een zekere verdieping. Het ‘ik’, dat uithuizig is geweest, keert terug naar zijn basis en wordt zich bewust van wat het in oorsprong en wezen is. Het blijkt dan een misvatting dat het ‘ik’, of liever het ‘zelf’ een leegte is, een tabula rasa, dat alleen maar indrukken van buiten zou opvangen. Ons bewustzijn’ heeft zelf innerlijke structuren, waarmee het alles wat van buiten komt ontvangt.

Wanneer het ik tot zichzelf komt, ontdekt het dat het creatief is en zin kan geven aan wat het overkomt, dat het feiten en gebeurtenissen kan overstijgen en niet geheel onderdeel is van wat de buitenwereld dicteert. Het ik treedt binnen in een geestelijke wereld van een geheel andere orde, die niet onderworpen is aan tijd en ruimte. Het vindt in het bewustzijn ideeën, die daar ingeprent zijn en die ons het besef geven wat geluk is, wat waar, wat schoon, wat goed is. Het zijn weliswaar geen kant en klare noties, maar archetypen, aan de hand waarvan we ons kunnen laten leiden en met anderen kunnen communiceren. Het zelf is dus een bron van betekenisgeving, maar niet vrijelijk en willekeurig. Het weet zichzelf ingebed en verbonden met een diepere laag, die collectief is, en op grond waarvan we zin kunnen vinden en verlenen.

Ontroering als vorm van thuiskomen

Het zelf heeft een notie van wat thuis is. Wanneer we vaststellen dat ‘beauty is in the eye of the beholder’, dan willen we daarmee zeggen dat schoonheid geen objectief gegeven is, geen fysisch feit, maar een subjectief gegeven. Dat wil zeggen dat deze kwalificatie vanuit ons bewustzijn aan iets wordt toegekend, weliswaar op grond van een aantal objectief verifieerbare eigenschappen, maar wanneer we iets ‘schoon’ of ‘mooi’ te noemen, veronderstelt dat een link, een terugkoppeling tot ons innerlijk bewustzijn, daar waar we worden ontroerd.

Een schilderij, een boek, mag allerlei kwaliteiten hebben, maar we noemen het pas ‘mooi’ als we er iets in hebben herkend van wat in ons diepste bewustzijn, weliswaar onuitgesproken, aan besef van schoonheid leeft. Vandaar dat we vreugde en ontroering tegelijk ervaren, wanneer we het onuitgesprokene verwezenlijkt zien.

Hier ligt voor mij ook de link tussen schoonheid en troost. Onze droefheid om alles wat in ons bewustzijn verborgen ligt en tot uiting wil komen, maar geen vorm kan vinden zet zich om in vreugde en ontroering, wanneer we iets of iemand zien waarin dit gerealiseerd wordt. Ik denk dat dit vergelijkenderwijs geldt voor onze innerlijke noties van perfectie, waarheid, goedheid enz. Al die momenten van ontroering, wanneer ik geconfronteerd wordt met iets moois, waars, goeds of perfects, zijn voor mij vormen van thuiskomen, van komen tot jezelf.

Wanneer ik deze vorm van ontroering zou moeten beschrijven, dan is het alsof een innerlijke snaar wordt geraakt en gaat trillen en die niet alleen de klank geeft van dít goede of schone of ware waarmee ik wordt geconfronteerd, maar ook het besef van hét goede, schone en ware, waar ik op een of andere verborgen manier weet van blijk te hebben en waarop mijn bestaan gericht is. Daarom gaat thuiskomen vaak met tranen gepaard.

Thuis is niet ver weg

Ik wil de indruk vermijden dat ik het over een heel andere wereld heb, wanneer ik spreek over thuiskomen. Mijn geloof in de transcendentie van het bewustzijn heeft niets te maken met wat men wel ‘Weltverneinung’ noemt of zelfs wereldverachting. Ik probeer me niet buiten de tijd te stellen, maar probeer in dit tijdelijke en plaatselijke gebeuren een eeuwige werkelijkheid te herkennen. Zoals ik al aangaf: een boek is voor mij goed niet in zoverre het een eigen wereld schept, maar in zoverre het in mij die snaar weet te raken van het ingeboren heimwee, dat collectief is en boven tijd en ruimte uitstijgt.

Deze zienswijze is ten nauwste verwant met de platonische. Ik weet het. En ik ben me ervan bewust dat ik daar voor het eerst mijn inspiratie gevonden heb. Ik weet dat men het Platonisme verwijt een ideeënwereld te hebben gecreëerd, die als het ware los zou staan van deze aardse werkelijkheid. Ik denk dat het een misinterpretatie is van het Platonisme. Waar het om gaat is niet je los te maken van deze wereld, maar er doorheen te zien, een perspectief te ontdekken dat uitzicht biedt. Daarmee opent deze wereld zich naar wat we ‘thuis’ noemen. Misschien is het wel een grotere miskenning van deze wereld om haar als een gesloten werkelijkheid te beschouwen.

2010-06-11T18:36:00.016+02:00

Augustinus
over het kennen van God

Uit de Belijdenissen, Hoofdstuk 1-40,

Vertaling, analyse en commentaar

Al lang was ik van plan deze tekst van Augustinus grondig te lezen en nader te analyseren. Het is een tekst die mij bijzonder heeft geboeid en steeds opnieuw kan boeien. Ze zoekt naar de bron van religiositeit vanuit de innerlijke ervaring. Ik denk dat deze hoofdstukken voor hen die daarin geïnteresseerd zijn een bron van inspiratie kunnen vormen.

Ik kies met name deze hoofdstukken uit het Tiende Boek van Augustinus Belijdenissen, omdat ik meen dat ze afzonderlijk gelezen kunnen worden. Bovendien zijn ze gewijd aan de grondslagen van zijn filosofie. Ze behandelen zijn innerlijke zoektocht als een gegeven dat universeel is en daarom voor iedereen toegankelijk.

Om in de tekst te komen heb ik deze hoofdstukken opnieuw vertaald. Gaandeweg de vertaling bleek mij al gauw hoe je bijna onwillekeurig deze tekst interpreteert vanuit de rails van een bepaalde christelijke en kerkelijke traditie van latere tijd. Om daaraan te ontkomen wil ik ze zoveel mogelijk lezen als een literaire tekst, een algemeen menselijke, zo je wil filosofische tekst, maar zonder onmiddellijk uit te gaan van zijn kerkelijke en theologische implicaties.

De plaats van het tiende boek

De dertien boeken waaruit de Belijdenissen bestaan kun je onderverdelen in twee groepen. De eerste negen boeken, die de geschiedenis van zijn bekering beschrijven en voor de meeste lezers het hoofddeel vormen en de laatste vier boeken die handelen over meer algemene filosofische en theologische onderwerpen.

Op het eerste gezicht lijkt er weinig verband tussen de eerste negen meer biografische boeken en de vier boeken die er op volgen. Te meer daar het Tiende Boek binnen de laatste vier weer een bijzondere plaats inneemt. Het heeft tweemaal de omvang van de andere boeken van de Belijdenissen en de uitvoerige uitweiding over de herinnering en de zoektocht naar God wekt de veronderstelling dat het hier gaat over een afzonderlijk traktaat dat later is toegevoegd.

Het tiende boek is in de Belijdenissen een soort scharnier

Maar bij nadere beschouwing heeft het Tiende Boek toch een duidelijk verband met wat voorafgaat en volgt. Binnen de Belijdenissen heeft het de functie van een soort scharnier tussen enerzijds de eerste negen boeken, waarin Augustinus de geschiedenis van zijn bekering beschrijft en anderzijds de latere boeken. Die gaan volgens zijn eigen woorden niet meerde over hoe hij geweest is, maar hoe hij is, op het moment dat hij de Belijdenissen schrijft. Ze beschrijven dus zijn actuele religieuze visie en beleving.

De Belijdenissen zijn meer dan een persoonlijke bekeringsgeschiedenis

In het Tiende Boek en ook in de volgende boeken wordt het meer en meer duidelijk dat het Augustinus in zijn Belijdenissen en dus ook in de autobiografische boeken om meer gaat dan om een beschrijving van zijn persoonlijke leven. De latere boeken laten zien dat je zijn levensgeschiedenis moet zien in een meer universeel en kosmisch kader. Zijn geschiedenis is in zekere zin exemplarisch voor de geschiedenis van iedere mens, die, weggeraakt van zijn oorsprong, zijn oorspronkelijke bestemming na veel zoeken en strijd terugvindt. Hier worden de platonische en de christelijke visie op de bestemming van mens en kosmos in elkaar gevoegd.

De korte inhoud

In het Tiende Boek zoekt Augustinus uitvoerig naar de plek waar God huist. Zijn tocht gaat langs heel de zintuiglijk waarneembare wereld buiten hem. Maar, terwijl heel de schepping van God spreekt, getuigt ze dat ze God niet is. Hij gaat dan voorbij aan de wereld buiten hem en zoekt naar God in het innerlijk van de menselijke ziel. Hij zoekt in de weidse ruimten van het geheugen naar een plek waar hij zich God kan herinneren. Maar ook het geheugen heeft lagen en hij stijgt op naar het uiterste gebied, waar een notie van God aanwezig is. Hij vindt die notie uiteindelijk in het universele verlangen naar geluk en waarheid, dat in principe in iedere mens is ingeboren.

Zijn tocht blijkt een gang te zijn vanuit het vele waarin de mens zich verloren heeft naar het Ene, de enige waarheid die God is Het is ook een tocht vanuit de lagere regionen naar omhoog, vanuit een animaal leven naar een meer geestelijk leven. Dat deze tocht tezelfdertijd een bewustwording is van de verborgen diepten van het bewustzijn, een tocht naar binnen, naar omlaag, naar de eigen diepten, is daarmee niet in tegenspraak.

Waarom de eerste veertig hoofdstukken?

Binnen het Tiende Boek vormen zoals al aangegeven de eerste veertig hoofdstukken weer een aparte eenheid. Ze beschrijven bovengenoemde innerlijke zoektocht naar God. Het gaat hier in feite om het doel en ideaal van iedere mens. De hoofdstukken die daarop volgen beschrijven in hoeverre Augustinus persoonlijk gevorderd is in het bereiken van dit doel. Hier blijkt ascese een belangrijke factor. En hoewel ascese een belangrijke voorwaarde is voor de zoektocht naar God, is dit een apart verhaal dat een eigen aandacht verdient.

Voor tekst en commentaar zie:

http://www.augustinussite.blogspot.com

2009-12-30T16:04:00.008+01:00

Augstinus en de filosofie

Ik vraag me af wat van Augustinus' gedachtegoed nog steeds kan boeien en een uitgangspunt zou kunnen zijn van een hedendaagse spiritualiteit. Ik wil daarin teruggaan gaan naar de bronnen van zijn inspiratie, naar wat hem vanaf het begin van zijn leven heeft geboeid en wat hij nooit heeft prijsgegeven. Mijn invalshoek daarbij is om een universele basis te vinden waarop zijn spiritualiteit is gebouwd. Daarbij zoek ik naar een algemeen menselijk vertrekpunt, dat nog niet kerkelijk of theologisch is ingevuld.

Ik meen dat te vinden in zijn filosofie, zijn voortdurend en hartstochtelijk zoeken naar de wijsheid.

Waarom zijn filosofie?

Hoewel ik weet dat bij Augustinus filosofie en theologie nauw verweven zijn, vind ik het toch de moeite waard eens de nadruk leggen op de filosofische kant van zijn werk,die lang onderbelicht is gebleven. Want zijn theologie hangt in de lucht als we zijn filosofische uitgangspunten daar niet bij betrekken en hem niet plaatsen in de filosofie van zijn tijd. Dat is nodig, want de filosofie, waarvoor Augustinus naar zijn eigen woorden in liefde ontbrandde, gaat over iets anders, iets veel praktischer dan de theoretische vorm waarin ze in deze tijd is gegoten en ook in het kerkelijke denken functioneerde. Zij was daar immers de ancilla theologiae, de dienares van de theologie, die de geopenbaarde waarheid theoretisch moest onderbouwen, maar weinig eigen inbreng had.

Wanneer Augustinus op 18 jarige leeftijd met de filosofie kennismaakt door het lezen van een dialoog van Cicero, heeft ze voor hem de oorspronkelijke betekenis van liefde voor de wijsheid. Wijsheid is in deze traditie geen leer of systeem, maar iets heel praktisch: het is een manier van leven. Het zoeken naar wijsheid hangt samen met het zoeken naar geluk, naar de grond van het bestaan, naar de vervulling, die dat verlangen kan bevredigen. Die grond van het bestaan wordt gezien als het goddelijke princiep, waardoor alles is geordend en in stand wordt gehouden. Het wordt in het Grieks Logos genoemd. Later zal ik nog op dit centrale begrip terugkomen.

Die dialoog van Cicero, die Hortensius heet en die gedeeltelijk is verloren gegaan, bevat een aansporing tot het beoefenen van de filosofie. Het is in feite een weerlegging van de mening van een zekere Hortensius, dat de filosofie geen maatschappelijk nut zou hebben en niet zou bijdragen tot het menselijk geluk. Voor Augustinus betrekt deze filosofie zich onmiddellijk op de praktijk van het leven zelf, want het betreft juist dat zoeken van het geluk en van een juiste levenswijze om dat geluk te bereiken. Het is de oorsprong van die ascetische trek in hem.

Die filosofie houdt namelijk eisen in die aan het leven van degene die haar beoefent gesteld worden. Ze vereist een zekere ascese van de oppervlakkige zintuiglijke genietingen om het genieten van dat geestelijk doel voor ogen te houden. Deze vorm van filosofie is dus iets anders dan het aanhangen van een of andere denkrichting. Wie filosoof is in deze zin is geen wetenschapper of aanhanger van een leer, maar iemand die zijn leven zo probeert in te richten dat hij of zij beantwoordt aan die wijsheid als hoogste doel. En daarom is iedereen die de wijsheid met alle middelen zoekt filosoof.

De filosofie heeft voor Augustinus een religieuze dimensie

Wanneer Augustinus, meer dan vijfentwintig jaar later, zijn Belijdenissen schrijft, stelt hij vast dat door deze eerste ontmoeting met de filosofie tevens zijn religieuze ontwikkeling in gang is gezet. In het derde boek legt hij daarvan getuigenis af. Zie de volgende citaten:

Dat boek veranderde mijn gevoelens. Het veranderde mijn gebeden, Heer, om bij U zelf te zijn. Het veranderde mijn wensen en verlangens. Ik zag plotseling de leegheid in van iedere ijdele verwachting en ik verlangde naar de onsterfelijke wijsheid met een ongelofelijke hartstocht. Ik begon op te staan om terug te gaan naar U.

(Belijdenissen III,iv( 7)

Wat me zo aansprak in deze aansporing tot de filosofie was het advies om niet een of andere leer of systeem, maar de wijsheid zelf, in welke vorm dan ook te beminnen en te zoeken, te achterhalen en vast te houden en krachtig te omhelzen.

(Belijdenissen III, iv (8))

Hoe brandde ik, mijn God, hoe brandde ik van verlangen om de aardse dingen te verlaten en naar u terug te vliegen. En ik wist niet wat u met mij deed. Want bij U is wijsheid (Job 12,13,16). Liefde voor de wijsheid is de betekenis van het Griekse woord philosophia.

(Belijdenissen III,iv(8))

Het is goed je rekenschap te geven van het feit dat de Belijdenissen 25 jaar na die eerste ontmoeting met de filosofie geschreven zijn. Het spreekt vanzelf dat de ervaringen van de 18 jarige student niet dezelfde zijn als die van de 46 jarige bisschop. De Belijdenissen willen dan ook niet een puur autobiografisch beeld geven, maar zijn allereerst bedoeld als een stichtend getuigenis van zijn geestelijke ommekeer. Het spreekt daarom vanzelf dat hij 25 jaar later als bisschop en kerkleider voor zijn lezers juist die feiten aanhaalt, die richting gaven aan die ommekeer. De geciteerde teksten geven dan met terugwerkende kracht een uitgesproken religieuze en christelijke duiding aan de ervaringen van zijn jeugd.

De verbinding tussen filosofie en christendom

Vanuit deze interpreterende terugblik lees ik dan ook het volgende:

Slechts één ding temperde enigszins mijn intense enthousiasme: dat de naam van Christus niet in dat boek voorkwam, de naam, Heer, die uw barmhartigheid uitdrukt, de naam van mijn Redder, uw Zoon, die mijn tere kinderhart vroom met de moedermelk had ingedronken en daar diep was blijven hangen. Ieder boek, waarin deze naam niet voorkwam, hoe stijlvol en waarachtig ook, kon me niet geheel boeien.

(Belijdenissen III, iv (8))

Zo los gezien is deze opvatting voor een 18 jarige nogal verrassend te noemen, maar in het geheel van de Belijdenissen leidt dit voorbehoud in feite de jarenlange zoektocht van Augustinus in naar de verbinding tussen filosofie en christendom. Aan de ene kant is er de ontdekking van de wijsheid als hoogste na te streven doel en aan de andere kant het beeld van Christus dat hem van jongs af aan is ingeprent en bijgebleven. Op een of andere manier moeten deze twee gegevens met elkaar verbonden en geïntegreerd worden.

Aanvankelijk lukt die verbinding niet. De jonge Augustinus verdiept zich in de heilige schrift. Maar de inhoud en de stijl ervan vallen tegen, als hij ze vergelijkt met wat Cicero te bieden heeft:

Die bijbelse geschriften leken mij minderwaardig, wanneer je hen vergeleek met de waardigheid van Cicero. Mijn trots schuwde hun simpelheid en mijn blik drong niet binnen in hun diepere inhoud.
(Belijdenissen III, v (9))

Pas veel later, als hij na veel omzwervingen in aanraking komt met christenen in Milaan die sterk door neoplatoonse geschriften, met name van Plotinus, zijn beïnvloed, ziet hij de mogelijkheid van die verbinding. Hij leert de heilige schrift geestelijk te verstaan als het verslag van innerlijke gebeurtenissen en ontdekt dat het streven naar wijsheid niet strijdig is met het christelijk geloof. Integendeel: Christus, het goddelijke Woord, de goddelijke Logos is de Wijsheid naar wie hij op zoek is.

Daarbij sluit hij aan bij een opvatting in de kerk van de eerste eeuwen, die zich vooral via de Alexandrijnse kerkvaders had verbreid. Een belangrijk deel van de christelijke traditie beschouwde het christendom als een filosofie. Niet als een filosofie naast de andere, maar als de filosofie, de ware manier van leven. Voor hen zagen de Griekse filosofen slechts een gedeelte van de Logos, terwijl zij als christenen zich richtten op de Logos zelf, die zich in Jezus Christus had gemanifesteerd. (Zie de proloog van het Johannesevangelie).

Het verband tussen Christus en de Wijsheid

Die vereenzelviging van Christus met de Wijsheid, de goddelijke Logos veronderstelt dat de visie van Augustinus op zowel de Christus als op de Wijsheid in de loop van zijn leven in beide richtingen is verbreed. Zijn visie op de wijsheid is verruimd, wanneer hij in de schrift Gods Wijsheid leert verstaan als Gods scheppende kracht. Maar ook zijn beeld van de Christus krijgt een ruimere dimensie. Zijn aandacht richt zich niet meer alleen op het historische beeld van de Christus, maar hij ziet hem ook in zijn kosmische hoedanigheid, als de scheppende Logos en Wijsheid in ieder mens en in al wat leeft. Op het belang van dit inzicht voor zijn spiritualiteit wil ik later nog terugkomen.

Over de Eros

Alvorens in te gaan op deze verbinding van filosofie en christelijk geloof, wil ik eerst nog terug naar dat allereerste begin, waarin Augustinus als adolescent verliefd wordt op de wijsheid, naar dat allereerste vuur dat direct al religieus is geladen:

Hoe brandde ik, mijn God, hoe brandde ik van verlangen om de aardse dingen te verlaten en naar U terug te vliegen. En ik wist niet wat U met mij deed. (Belijdenissen III,8)

De vaststelling dat Christus de Logos en de Wijsheid is heeft weinig zeggingskracht, als ze niet eerst is doorleefd en vlees en bloed is geworden. Het antwoord op de existentiële vraag naar de Logos van alles, krijgt pas zijn betekenis als eerst de vraag zelf voldoende grondig gesteld is en naar het antwoord is gezocht. De levensloop van Augustinus is het duidelijke bewijs dat je soms lang om het antwoord op die vraag moet worstelen. Vandaar dat ik wil teruggaan naar die allereerste vraag, die bij hem de basis is van al wat volgt. Het is het existentiële verlangen, dat in het Grieks Eros wordt genoemd.

Wat zich in de jonge Augustinus in eerste instantie openbaart is de liefde, het verlangen in zijn meest elementaire vorm. Het is een verlangen, dat nog niet is ingevuld en nog geen duidelijke inhoud heeft, maar zich wel bewust is dat geen enkel tijdelijk doel het geheel zal kunnen vervullen. Dit verlangen kun je transcendent noemen, want het zoekt de volkomen vervulling en overstijgt, transcendeert daarom al de tijdelijke en vergankelijke doelen. Dit verlangen blijft heel zijn leven de motor van zijn filosofie.

Primaat van het verlangen

Het verlangen naar wijsheid en geluk is een universeel gegeven. Het inspireert tot een filosofische instelling, die niet puur intellectualistisch is. Met de term verlangen is reeds de basis van deze filosofische houding gegeven. Het gaat in eerste instantie niet om een beweging van het verstand, maar van het hart. Vóór het primaat van het ik denk, het cogito, is er bij Augustinus die van het ik verlang. Dat wil zeggen dat het denken altijd in functie staat van het verlangen en dat het verlangen om te kennen steeds gericht is op het beminnen van wat gekend wordt. Dat sluit het denken niet uit, maar het gaat hier om een verbrede rede: het denken van het hart.

Eros in de klassieke filosofie

Zoals ik al vermeldde is de filosofie, die Augustinus aanhangt niet nieuw en origineel. Augustinus staat met zijn opvatting over het verlangen binnen de antieke filosofie. Hij herneemt de eeuwenoude vragen en thema's van de antieke, met name de Platoonse filosofie en probeert ze opnieuw vorm te geven. Ook daar is de centrale drijfveer de liefde, het menselijke verlangen, de Eros. Volgens Plato heeft de liefde, de Eros een dubbel karakter.

In Plato's Symposium vertelt Socrates over de mythologische afkomst van Eros. Hij is het kind van Poros en Penia, van Rijkdom en Armoede. Hij is verwekt in de godenhemel tijdens een feest bij de geboorte van Afrodite. Wanneer de god Poros, dronken van de nectar in de tuin van Zeus ligt te slapen, legt de bedelares Penia uit pure armoede zich bij hem neer en uit hun vereniging wordt Eros, de liefde, geboren.

Door zijn afkomst staat Eros midden tussen het goddelijke en het menselijke in. Aan de ene kant moet Eros leven in armoede en gemis, aan de andere kant heeft hij weet van zijn goddelijke oorsprong. En omdat hij de goddelijke volheid op een of andere manier kent, verlangt hij er onophoudelijk naar.

Het verlangen als menselijk gemis

Dit dubbele karakter van de liefde en het verlangen speelt, zij het op een heel eigen wijze, in de filosofie van Augustinus een centrale rol. Hij varieert op ontelbare manieren op het verlangen als menselijk gemis, omdat het verlangen in zich een zeker weten heeft van zijn vervulling. En door het verlangen te koesteren wordt de vervulling naderbij gehaald.

In het verlangen is een zeker weten

In de filosofie van Augustinus is de menselijke ziel van geboorte geen onbeschreven blad papier. Ze heeft een ingeboren besef van haar bestemming, omdat ze naar tijdloos en blijvend geluk verlangt. Wat ze zoekt moet van den beginne als een soort stempel, een oningevulde vorm, in haar aanwezig zijn, want je zoekt niet, als je niet op een of andere manier weet wat je zoekt. Voor Augustinus is dat het bewijs dat de ziel van goddelijke oorsprong is en een onsterfelijke bestemming heeft. Je zou het Augustinus' godsbewijs kunnen noemen. Het is geen bewijs op logische gronden, maar een vanuit het negatieve, vanuit het verlangen van het hart, dat intuïtief van zijn vervulling weet.

Het verlangen als heimwee

Dat Augustinus op 18 jarige leeftijd door de filosofie aangespoord, al het aardse als leeg ervaart en wil terugvliegen naar God, wijst erop dat hij God ervaart als oorsprong, waarnaar moet worden teruggekeerd. Daarom is het verlangen ook gekleurd met heimwee. Het leven wordt gezien als een terugkeer vanuit een wereld van verdeeldheid en verstrooiing naar een verloren eenheid.

Daarin sluit hij aan bij de filosofie van Plotinus, die alles wat is opvat als voortvloeiend uit het Ene en bestemd om daartoe terug te keren. Daarnaast identificeert hij zich op andere plaatsen met het bijbelse beeld van de verloren zoon, die zich in een vreemd land bevindt, ver afgedwaald van het vaderhuis en zich het ware voedsel herinnert, terwijl hij mee-eet met de varkens.

Is Augustinus filosofie van de Logos nog steeds actueel?

Er zijn vanuit onze tijd wel enige vragen te stellen bij de bovengeschetste filosofie van Augustinus. Wat men tegen Augustinus en daarmee ook zijn Platonische filosofie zou kunnen inbrengen, is dat hij zo recht op zijn doel afgaat, dat alle aardse doelen overbodig en betekenisloos lijken te worden. Uit zijn verzuchting:Hoe brandde ik van verlangen om de aardse dingen te verlaten en naar U terug te vliegen, moet je concluderen dat er bij hem een zekere haast is te bespeuren om vanuit een bestaan vol ijdele verwachtingen zo snel mogelijk terug te keren naar een oorspronkelijke, meer werkelijk bestaan.

Ook zijn bekentenis Laat heb ik U lief gekregen wijst er op hoezeer en hoelang hij zich afgedwaald voelde van het eigenlijke leven:

Laat heb ik U lief gekregen,
Schoonheid zo oud en zo nieuw,
laat heb ik U lief gekregen!
En zie, U was in mij,
en ik was in de wereld buiten mij en zocht U daar.
En in mijn ongevormdheid stortte ik mij op die welgevormde dingen
die U gemaakt hebt.
U was met mij, maar ik was niet met U.
Ik werd ver van U gehouden door dingen
die geen bestaan zouden hebben,
als ze niet in U hun bestaan vonden.
U hebt geroepen en geschreeuwd,
en mijn doofheid verbroken.
U hebt uw glans over mij doen stralen,
en mijn blindheid verdreven.
U hebt mij omgeven met uw lieflijke geur,
ik heb hem ingeademd en ik zucht naar U.
Ik heb U geproefd,
en ik honger en dorst naar U.
U hebt mij aangeraakt,
en ik brand van verlangen naar uw vrede.
(Belijdenissen X, xxvii (38)).

Is Augustinus filosofie een wereldvlucht?

Toch zou het verkeerd zijn Augustinus' filosofie te interpreteren als een vlucht uit deze wereld. Het verlangen is weliswaar transcendent en kan geen rust vinden in ieder tijdelijk doel. Maar dat sluit niet in dat het doel in een andere wereld zou liggen. Het doel is immers het volledige zijn zelf, de onvergankelijke grond van deze wereld en van deze werkelijkheid, dat in dit bestaan moet worden nagestreefd. De dingen hebben immers, zoals hij zegt, geen bestaan als ze niet in dit Zijn het bestaan vinden' Zonder dit doel krijgt de wereld een onwerkelijk en vervreemd aanzien. Maar wanneer eenmaal dit doel als hoogste wijsheid is aanvaard en wordt nagestreefd herkrijgt al het aardse zijn uiteindelijke zin. Het aardse is gegrond in het tijdloze Zijn en dit aardse wordt dan ook de noodzakelijke weg en doorgang om dat Zijn te ervaren. Dat is een dus een reden waarom dit bestaan serieus moet worden genomen.

Gods tegenwoordigheid in de schepping

Een ander bezwaar dat men tegen de filosofie van Augustinus zou kunnen inbrengen is het feit dat hij door zijn gerichtheid op de goddelijke tegenwoordigheid in de menselijke ziel en in de zielen van de kerkelijke gelovigen relatief weinig woorden besteedt aan Gods tegenwoordigheid in de schepping en de rol van de menselijke activiteit in dit geheel. Voor hem is de menselijke ziel van een hogere orde dan al wat stoffelijk en vergankelijk is en het heeft er de schijn van dat men er het beste aan doet zich van al het aardse te onthouden om zich met zaken van de ziel bezig te houden. Zo stelt hij in zijn Belijdenissen vast dat mensen geneigd zijn uit te gaan om bergen en zeeën en rivieren te zien, maar geen oog hebben voor de ontzagwekkendheid van hun eigen bewustzijn en zichzelf vergeten:

De mensen trekken er op uit om zich te verbazen over de hoge bergtoppen, over de machtige golven van de zee, over rivieren met brede watervallen, over de uitgestrektheid van de oceaan, over de kringloop van de sterren. Maar ze verlaten zichzelf.

(Belijdenissen X,viii (15))

De schoonheid van de schepping

Toch blijkt bij zijn commentatoren, dat Augustinus in zijn leven de menselijke lichamelijkheid en heel de stoffelijke wereld in verhouding meer evenwichtig en positief heeft gewaardeerd dan zijn tijdgenoten en niet omgekeerd, zoals vaak wordt aangenomen. Wanneer Augustinus in het tiende boek van de Belijdenissen op zoek is naar Gods tegenwoordigheid, dan verwijst hij niet alleen naar zijn werking in de menselijke ziel, maar ook in heel de kosmos. Hij stelt in hoofdstuk VI dat al het geschapene spreekt van Gods onzichtbaarheden en dat zij via het oordelende verstand kunnen worden gezien en begrepen

Deze schoonheid van het universum is toch voor ieder die gezonde zintuigen heeft waarneembaar. Waarom spreekt ze dan niet voor iedereen dezelfde taal? De dieren, van klein tot groot, zien haar, maar kunnen er geen vragen over stellen, omdat ze geen rede hebben die oordeelt over wat hun zintuigen melden. Maar de mensen kunnen vragen stellen, "zodat ze Gods onzichtbaarheden via de dingen die geschapen zijn kunnen zien en verstaan" (Rom.1:20). Maar door hun hang naar de geschapen dingen raken ze eraan onderworpen, en, eenmaal in die onderworpen positie, kunnen ze er geen oordeel meer over uitspreken. Bovendien geven de geschapen dingen geen antwoord aan hen die hun vragen stellen, wanneer die hun oordeelsvermogen verloren hebben. De dingen spreken steeds dezelfde taal: die van hun schoonheid. Wanneer de een die schoonheid alleen maar ziet en de ander bij het zien ook vragen stelt, doet ze zich aan de een niet anders voor dan aan de ander. Maar, terwijl ze dezelfde verschijningsvorm heeft, is ze stom voor de een en spreekt ze tot de ander. Of liever gezegd: zij spreekt tot allen, maar alleen zij verstaan haar, die haar stem van buiten opvangen en haar toetsen aan de waarheid die in hen is

(Belijdenissen X,vi(10))

God als schoonheid

Opmerkelijk is in deze tekst de formulering: de dingen spreken steeds dezelfde taal, die van hun schoonheid. Nu betekent schoonheid (species in het Latijn) meer dan alleen uiterlijke welgevormdheid. Eerder gaat het om wat zich in die uiterlijke schoonheid openbaart: ordening, harmonie, samenhang, eenheid. In dat verband moeten we de openbaring van Gods schoonheid zien als de openbaring in heel de kosmos van de goddelijke Logos, van Gods dynamische scheppende Woord. De menselijke rede heeft weet van de Logos en herkent het in heel het universum, omdat de mens zelf een beeld van de Logos in zich draagt. In dat opzicht is Augustinus filosofie wel degelijk op dit aardse bestaan gericht.

Nogmaals de verbinding filosofie en christendom

Een laatste vraag, die ik zou willen stellen is in hoeverre het christendom en daarmee Augustinus de filosofie van de Logos volledig heeft aanvaard. Wanneer Augustinus in het zevende boek van zijn Belijdenissen zijn positie ten opzichte van de Platonische filosofie bepaalt, spreekt hij uitdrukkelijk over de Logos en doet hij beroep op de proloog van het evangelie van Johannes:

In die boeken (de boeken der Platonici) las ik ook - zij het niet met dezelfde woorden - dat God, het Woord, niet uit het vlees, niet uit het bloed, en niet uit de wil van een man en niet uit de wil van het vlees, maar uit God geboren is. Maar dat het Woord vlees is geworden en onder ons heeft gewoond, vond ik daar niet.

(Belijdenissen VII,ix (14))

Het gaat er om hoe deze tegenstelling tussen christendom en filosofie moet worden uitgelegd. Naar mijn mening is deze tegenstelling niet absoluut. Augustinus zet zich hier niet zozeer af tegen de Platoonse filosofie als zodanig en haar opvatting van de Logos als wel tegen de zelfgenoegzaamheid van haar aanhangers. Hun gebrek aan nederigheid, hun onvermogen namelijk om te accepteren dat zij niet in staat zijn op te klimmen naar de Logos, als de Logos niet afdaalt naar hen.
In dat geval voegen zich bij Augustinus scheppingsfilosofie en verlossingstheologie alsnog in elkaar. Het verlangen van de mens naar God wordt in wezen voorafgegaan door het verlangen van God mens te worden. De incarnatie van de Logos in de persoon van Jezus Christus verwijst in feite naar een veel breder proces, namelijk de werking van de goddelijke Logos vanaf het begin in heel de schepping. De schepping kan dan gezien worden als een voortdurend proces van de menswording van God, die indaalt in de wereld, opdat de mens die goddelijke dimensie in zich kan ontwikkelen. Of zoals Augustinus het bondig in een kerstpreek zegt: God is mens geworden opdat de mens God kon worden.

Augustinus waardering van het aardse

Voor mij blijft het een open discussiepunt of Augustinus in zijn theologische visie de kosmische principes van het Platonisme geheel consequent heeft doorgevoerd en niet te snel heeft afgehaakt en zich in het kerkelijke leven heeft teruggetrokken. Zijn functie heeft hem, zoals ik al zei, de nadruk doen leggen op Gods werking in de ziel en in de Kerk, waardoor de menselijke bekommernis met het aardse bij hem een wat ambigue betekenis krijgt. Het moet gezegd worden dat zijn ascetische houding in de loop van zijn leven steeds milder wordt en dat hij het aardse geleidelijk meer positief waardeert. Voor de hedendaagse spiritualiteit zou het een perspectief kunnen bieden, als in zijn visie de vleeswording van het Woord in principe ook de heiliging van het aardse en de aardse bezigheden van de mens wordt betrokken. Zijn visie dat men het lagere zou moeten minachten omwille van het hogere, heeft hij gecorrigeerd door tot het inzicht te komen dat alles in de schepping goed is:

Ik verlangde niet meer alleen naar de dingen die beter waren, want ik keek naar het geheel. Ik zag natuurlijk wel dat wat hoger is beter is dan wat lager is. Maar een gezonder oordeel bracht me ertoe dat het geheel van de schepping beter was dan het hogere alleen.

(BelijdenissenVII,xiii(19))

Dat duidt erop dat het hem om meer gaat dan de ziel alleen.

Heel de schepping een sacrament?

In de waardering van de schepping is Augustinus' leermeester Plotinus meer uitgesproken, zoals ik lees bij, Plotinus' Engelse vertaler Hilary Armstrong. In de visie van Plotinus is heel de schepping heilig en sacraal. Dat biedt het perspectief dat voor wie de werking van de Logos serieus neemt niet alleen het kerkelijke domein sacrament is van het goddelijke, maar ook heel de kosmos en al het scheppende dagelijkse werk dat de mens daarin verricht.

Hier ligt mijns inziens de openheid voor een nieuw soort spiritualiteit: Namelijk hoe Christus als de scheppende goddelijke Logos in deze tijd zou kunnen worden beleefd en hoe dat een totaal andere houding tegenover de aarde en het aardse bestaan ten gevolge zou kunnen hebben.

Camus en Augustinus: De derde weg

2009-12-12T13:39:00.023+01:00

Ik vraag me af wat de betekenis is van Augustinus mens- en wereldbeeld is voor onze tijd. Het is niet vanzelfsprekend dat een filosoof die zestien eeuwen geleden in Afrika leefde nog iets verhelderends zou kunnen zeggen in deze tijd.

Vaak wordt gesteld dat zich in de moderne tijd een ontwikkeling heeft voorgedaan waarbij ziel en wereld van elkaar zijn gescheiden en dat we die scheiding der wegen als onherroepelijk moeten accepteren. Maar de tweede helft van die uitspraak vind ik iets te stellig en overtuigt mij niet.

Als alternatief van die twee gescheiden wegen moet er een derde, wellicht meer oorspronkelijke weg te vinden zijn die de huidige tegenstelling kan overbruggen. Mijn veronderstelling is dat het Augustijnse mens- en wereldbeeld niet achterhaald is, maar ook nu een brug kan vormen tussen de verloren ziel en de wereld. Ik zou dat graag willen illustreren aan de hand van twee Afrikaanse filosofen, Camus en Augustinus

Camus en Augustinus

Uitgangspunt van mijn betoog vormen een tweetal uitspraken van de Franse auteur Albert Camus, uit een geschrift dat nooit eerder is uitgegeven, maar is opgenomen in zijn verzameld werk. Het opstel is getiteld Tussen Plotinus en Sint Augustinus en werd destijds geschreven als proefschrift ter afsluiting van zijn filosofische studie.

Hoewel het essay de vorm heeft van een wetenschappelijke verhandeling , verraadt de keuze van het onderwerp ook een persoonlijk belang. Het gaat hier namelijk om twee filosofen, die net als Camus van Afrikaanse afkomst waren en die leefden in een tijd waarin het christelijke denken in nauw contact stond met het antieke denken en er een sterke invloed van ondervond.

In ruimere zin zou je de studie van Camus ook kunnen opvatten als een persoonlijke zoektocht naar de oorsprong van twee bepalende stromingen in onze cultuur, waarbinnen hij zijn houding meende te moeten bepalen. Achter het onderwerp van zijn studie schuilt dan de vraag : Wat is in onze tijd de verhouding tussen humanisme en christendom? Daarmee zocht hij een persoonlijke uitweg uit een impasse, waarin deze twee levensbeschouwingen in de loop der tijd waren geraakt door zich ieder in haar eigen denksysteem terug te trekken. De uitweg uit die impasse moest voor Camus ergens tussen Augustinus en Plotinus te vinden zijn.

De onoverbrugbare kloof

Hoewel Camus de invloed die het hellenisme op het christendom heeft gehad onderstreept, ziet hij in feite tussen beide levensopvattingen een onoverbrugbare kloof. Hij formuleert dat als volgt:

Het hellenisme gaat ervan uit dat de mens genoeg heeft aan zichzelf en dat hij in zich alle middelen bezit om het universum en het lot te verklaren.

Daartegenover stelt hij:

Het kan niet genoeg benadrukt worden dat het christendom zijn centrum vindt in Christus en zijn dood.

Bovenstaande karakteristiek van het hellenisme zou ook kunnen gelden voor het huidige door de Verlichting geïnspireerde antropocentrische mensbeeld. De moderne mens vindt zijn centrum in zichzelf. Daar heeft hij via zijn ratio alle middelen ter beschikking om zijn lot te kennen en zijn bestemming te bereiken. Kortom: hij kan zichzelf redden en heeft geen heilbrenger nodig.

Daartegenover dringt zich het beeld op van de christen, die zijn centrum vindt in Christus : je moet wel concluderen dat hij niet antropocentrisch is gericht. Hij leeft niet vanuit zijn eigen innerlijk en kan zichzelf niet redden.Hij heeft zich afhankelijk gesteld van het lot van een ander persoon : Christus en zijn dood en bijgevolg liggen ook de middelen die hem ten dienste staan (de heilige schriften, de sacramenten, de dogma’s van zijn geloof en een hele kerkorganisatie) buiten hem.

Ik haalde Camus aan, omdat ik in zijn formulering een karakteristiek vond van de twee uiteenlopende wegen, die tot in onze tijd opgeld doen en beide dreigen dood te lopen. En hoewel hij over beide richtingen geen oordeel uitspreekt, wekt zijn betoog toch de indruk dat hij geen van beide wegen zou willen bewandelen, omdat beide te exclusief en te eenzijdig zijn. Zijn belangstelling voor Augustinus en Plotinus doet vermoeden dat hij het spoor zocht van een derde weg, die tegelijkertijd de verloren oorspronkelijke weg moest zijn.

De weg naar binnen

Het wordt algemeen als Augustinus verdienste gezien dat hij de inzichten van de antieke hellenistische filosofie en de gegevens van het christelijk geloof tot één visie heeft weten te verbinden. Een belangrijk inzicht daarbij is dat hij in navolging van Plotinus benadrukt dat het centrum van kennis en waarheid is gesitueerd in het innerlijk van de mens. Ook de religieuze kennis valt daaronder en religieuze gegevens zoals Christus en zijn dood moeten bijgevolg vanuit de menselijke ziel worden verklaard. Daaruit blijkt al dat zijn uitgangspunt vanaf het begin antropocentrisch is, maar tegelijk ook religieus, omdat bij hem mensgerichtheid ook Godgerichtheid impliceert.

Augustinus interpretatie van de menselijke ratio
Centraal in zijn visie staat zijn religieuze interpretatie van de menselijke ratio, een begrip dat overeenkomt met het Griekse begrip logos,dat zowel rede als het uit de rede voortgekomen woord betekent. Daarbij moet worden vastgesteld dat dit menselijk vermogen bij Augustinus aanzienlijk meer reikwijdte heeft dan ons huidige begrip van de menselijke rede, dat sterk door de Verlichting is bepaald. Dat heeft onmiddellijk te maken met een ontwikkeling in de moderne tijd, waarin de natuurwetenschappen zich sterk hebben ontwikkeld. Deze op zichzelf gunstige ontwikkeling heeft echter haar keerzijde gehad, doordat de natuurwetenschappelijke kennis eenzijdig is benadrukt en tot norm verheven.

De hedendaagse inperking van de ratio

Bijgevolg is het begrip ratio danig ingeperkt. Kennis van de ziel en daarbij ook religieus geloof worden zo verbannen naar het schemerachtige gebied van de irrationaliteit en de subjectiviteit. Je kunt zelfs zeggen dat er op het spreken over de ziel een soort heimelijk verbod rust, alsof je spreekt over de schim van een reeds lang gestorvene.

De rijkdom van het menselijk bewustzijn Maar deze ontwikkeling hoeft ons niet te verhinderen te sympathiseren met Augustinus’ brede visie op de ratio die werkzaam is op heel het gebied van de menselijke ziel. In het tiende boek van zijn Belijdenissen onderneemt hij een reis door de ruimten van zijn ziel. Dat is een huis met vele zalen. Het omvat heel het menselijke bewustzijn: het geheugen, het geweten, het verlangen, en in de top van de ziel de notie van een aanwezige God, die dat verlangen kan vervullen. Je moet zo’n rijk vermogen niet te snel negeren.

De innerlijke leraar manifesteert zich in de menselijke rede
Ook elders vermeldde ik al Augustinus’ aanname van een in de mens aanwezige innerlijke leraar. Dat is niet zozeer de inwoning van een bovennatuurlijke instantie, maar de menselijke Rede zelf, die al onze geestelijke vermogens exploiteert om tot kennis van de waarheid te komen. In tegenstelling tot de moderne opvatting van de ratio, die de nadruk legt op de menselijke individualiteit en de autonomie van het ik, ligt bij Augustinus de nadruk op de diepere lagen van de menselijke ziel, waar we bewust zijn van een innerlijk zelf, dat gemeenschappelijk is aan iedere mens. Dat bewustzijn verdeelt niet, maar is de basis van een collectieve verbondenheid van de mensheid. Daar is de plaats waar volgens Augustinus de Christus zich als goddelijke Ratio openbaart.

De weg naar de wereld

De vraag is nog niet beantwoord, hoe bij Augustinus vanuit dit religieus bewustzijn van een innerlijke goddelijke Ratio in de ziel nog een brug kan worden geslagen naar de wereld. Het is waar dat zijn nadruk op de innerlijkheid hem herhaaldelijk de verzuchting doet slaken dat de mensen teveel op de buitenwereld gericht zijn. Dat neemt niet weg dat hij oog heeft voor de wereld, juist in zoverre zich ook daar de goddelijke ratio openbaart. De ordening en de wetmatigheid in de wereld wordt hier niet gezien als een van de mens losstaand systeem, maar als onmiddellijk verwant met de wetmatigheid van de menselijke geest. Dat betekent dat ook de wereld en heel de kosmos met al zijn wetmatigheden vanuit de menselijke ratio religieus kan worden geduid.

Christus als kosmische Logos Augustinus bijzondere aandacht voor de Proloog van het evangelie van Johannes toont aan dat hij de Christus niet alleen ziet in een innerlijk, maar ook in een kosmisch perspectief. Beide perspectieven hebben immers met elkaar te maken. Hij is het eeuwige goddelijke Woord, de Logos, door wie vanaf het begin heel de kosmos is ontstaan, maar Hij is het ook die in de tijd is mens geworden.

De menswording van God is een breed gebeuren
Wanneer we dit kosmische perspectief serieus nemen, dan volgt daaruit dat we de menswording van Gods Woord in de tijd kunnen zien als de openbaring van een breed proces, waarin de goddelijke Logos zich vanaf het begin in zijn schepping heeft willen incarneren en nog steeds incarneert. Augustinus zegt in een kerstpreek: God is mens geworden, opdat de mens God zou worden.

Dat leidt tot het besef dat wij betrokken zijn in een groots scheppingsproces dat vanaf het begin gericht is op de vermenselijking en daarmee vergoddelijking van de wereld. De reikwijdte van dit scheppingsproces gaat ons begrip te boven, maar het is duidelijk dat daarin aan de mens een centrale rol is toebedeeld. Hij zal vanuit dit innerlijk religieus besef God tegenwoordig moeten stellen in de wereld, die de voortdurende scheppingsplaats is van de goddelijke Logos.

Heel de scheppingis sacraal
Dat houdt ook in dat we niet tegenover de wereld kunnen staan als een neutraal gegeven, dat we naar believen kunnen gebruiken of misbruiken. Het impliceert dat we in een wereld staan die vanaf het begin door het goddelijk stempel is getekend. Dat verplicht ons het gebruik van de wereld vanuit dit perspectief te beleven, wil het geen misbruik worden.

Op zoek naar de derde weg (variant)

In mijn zoektocht naar elementen in de spiritualiteit van Augustinus, die nog steeds kunnen inspireren, kwam ik op enkele uitspraken van de franse auteur Albert Camus, die me de moeite van het overwegen waard lijken.

Het werk van Camus is bekend vanwege zijn romans die opvallen door de soberheid, om niet te zeggen kaalheid van stijl. De romanfiguren moeten zonder God door het leven in een hun onverschillige wereld, waarin de zin ver te zoeken is. Velen zullen daarom misschien Camus onder de atheïstische schrijvers rekenen, maar zo’n negatieve kwalificatie zegt weinig, zeker wanneer je je verdiept in de oorsprong van zijn schrijverschap.

Tussen Plotinus en Augustinus

Minder bekend is namelijk, dat Camus als afsluiting van zijn studie in de filosofie een diepgaande verhandeling heeft geschreven over de verhouding tussen het christelijke en hellenistische denken, waarvan de titel verrassend luidt: Tussen Plotinus en Sint Augustinus. De studie heeft de vorm van een wetenschappelijke verhandeling , maar de keuze van het onderwerp verraadt tegelijkertijd een persoonlijk belang. Het gaat hier namelijk om twee filosofen, die net als Camus van Afrikaanse afkomst waren en die leefden in een tijd waarin het antieke en christelijke denken nauw met elkaar waren verbonden.

De verhouding tussen humanisme en christendom

Ruimer gezien fungeert de studie van Camus ook als een persoonlijke zoektocht naar de oorsprong van twee hoofdstromingen van onze cultuur, waartegenover hij meende zijn houding te moeten bepalen. Het onderwerp van zijn studie houdt de onuitgesproken vraag in: Wat is de verhouding tussen de door het Griekse denken beïnvloede levenshouding en de christelijke, korter gezegd, tussen humanisme en christendom? Daarmee zocht hij een persoonlijke weg uit een nog steeds bestaande impasse, waarin humanisme en christendom zich in welhaast onverzoenlijke stellingen hebben teruggetrokken en daardoor het vermogen missen de hedendaagse mens te inspireren. De uitweg uit die impasse moest voor Camus ergens tussen Augustinus en Plotinus te vinden zijn.

Het onderscheid

Hoewel Camus stelt dat de christelijke geloofsopvatting sterk door het Griekse denken is beïnvloed, ziet Camus toch een wezenlijk onderscheid, waardoor beide opvattingen in principe onverzoenlijk worden. Zijn formulering is als volgt: Het hellenisme gaat ervan uit dat de mens zichzelf voldoende is en dat hij in zich alle middelen bezit om het universum en het lot te verklaren. Daartegenover stelt hij:

Het kan niet genoeg benadrukt worden dat het Christendom zijn centrum vindt in Christus en zijn dood.

Is deze tegenstelling absoluut?

Daarmee lijkt Camus de onverzoenlijkheid tussen humanisme en christendom te bevestigen In deze formulering valt dit onderscheid niet anders op te vatten dan als een absolute tegenstelling. De christengelovige moet zijn kracht ontvangen van de persoon van Christus, de ongelovige is selfsupporting om zijn bestemming te bereiken.

De excentrische trekken van de christelijke levensopvatting

In eerste instantie valt de hellenistische levensopvatting, zo geformuleerd, aantrekkelijk te noemen. Ze komt immers overeen met de hedendaagse humanistische opvatting, waarin de mens zichzelf genoeg is en geen heilbrenger meer nodig heeft. Daaruit spreekt een hoge dunk van de mens. Hij heeft namelijk in zichzelf alle middelen ter beschikking om zijn bestemming te bereiken.

Daartegenover moet je Camus’ omschrijving van het christendom excentrisch noemen: de mens geeft zijn zelfstandigheid op en zoekt zijn steunpunt buiten zich in een externe figuur: de Christus, die Jezus blijkt te zijn. De indruk die wordt gewekt is duidelijk: de christen leeft niet vanuit zijn eigen innerlijk, maar stelt zich afhankelijk van het lot van een ander persoon (Christus en zijn dood) en de middelen die hem daarbij ten dienste staan liggen buiten hem (de bijbel, de sacramenten, het dogmatisch geloof, een hele kerkorganisatie).

Augustinus' filosofie probeert die tegenstelling te verzoenen

Zulk een exclusieve visie mag dan historisch gedeeltelijk juist zijn, voorzover zowel christendom als atheïsme zich steeds tegen elkaar hebben afgezet. Maar, het zou een misvatting zijn deze exclusieve opvatting ook op Augustinus toe te passen. Zijn poging om een synthese te bereiken tussen hellenisme en christendom moet serieus genomen worden. Bij hem sluit het christelijke denken het natuurlijke niet uit, want ook de natuur is een goddelijk gegeven. Het doet mij denken aan het dilemma van natuur of genade wat in feite een schijndilemma is, omdat voor Augustinus beide elkaar impliceren: ook natuur is genade, dwz christen zijn veronderstelt altijd een menselijke basis.

Beide wegen blijken dood te lopen

De onverzoenlijkheid tussen hellenisme en christendom mag historisch misschien een feit zijn, ideologisch hoeft dat niet zo te zijn.

Camus kiest min of meer voor de hellenistische traditie, dat betekent voor het humanisme, voor zover de mens in zichzelf de middelen moet aanspreken om zijn lot te realiseren. Voor het christendom is de visie als zou het de middelen om zijn bestemming te bereiken buiten de mens gelegen zijn fnuikend, zolang het zou volharden in een antihumanistisch standpunt. Het bevestigt daardoor een karikatuur van wat het idealiter zou kunnen zijn.

Het humanisme heeft gelijk wanneer het de menselijke autonomie benadrukt en de waarde van de interioriteit, van het persoonlijke geweten en inzicht handhaaft. Maar deze autonomie, deze onafhankelijkheid van uitwendige bronnen impliceert niet dat de mens zichzelf genoeg is.

Augustinus' opvatting over de Innerlijke leraar biedt een nieuw perspectief

Vandaar dat de visie van Augustinus op de aanwezigheid van de innerlijke leraar in iedere mens een bevrijdende uitweg kan zijn uit de beschreven impasse. Hij stelt immers de Christus centraal, maar ook de mens, doordat in het diepst van het menselijk innerlijk, in het diepst van zijn geweten, de Christus, als de Logos, de bron vormt van kennis over lot en bestemming. De Logos openbaart zich in de menselijke ratio, in zijn inzicht en zijn geweten.

Maar dit betekent dat de mens als ik, als individu zichzelf niet genoeg is, en dat hij naar de diepere lagen van zijn wezen moet afdalen, daar waar hij raakt aan het innerlijke transcendente Zelf dat het individuele overstijgt en waarin hij deel heeft aan het collectieve weten van de mensheid.
Het kan niet anders of daar moet de plaats van de Christus zijn, van de Logos, de Mensenzoon, die met de mensheid een mystiek lichaam vormt.

Deze aanwezigheid van de Logos in iedere mens is een universeel gegeven. Ik vraag me dan ook af in hoeverre deze visie nog past binnen het gangbare kerkelijke en christelijke kader. Ik herinner me een uitspraak van Augustinus waarin hij zegt: De Kerk dat is de wereld. Zo'n uitspraak strookt in ieder geval niet met bestaande institutionele grenzen. Want in Augustinus' visie omvat de Kerk in principe heel de mensheid, geen mens uitgezonderd.

De rol van Christus en zijn dood

Het proefschrift van Camus heeft als titel Tussen Plotinus en Sint Augustinus. Ik heb geprobeerd te achterhalen waarom juist deze twee? Het meest voor de hand liggend is dat Plotinus het hellenisme vertegenwoordigt en Augustinus het christendom. Maar in feite is er geen sprake van een absolute tegenstelling tussen deze twee figuren. Augustinus is sterk door Plotinus beïnvloed. De neoplatoonse visie is overal in zijn werk aanwezig. Wanneer er een tegenstelling bestaat, dan wordt die gevormd door de plaats van Christus en zijn dood, zoals Camus benadrukt. Dit gegeven vormt voor Camus een onoverkomelijk obstakel voor een humanistische interpretatie.

Humanisme en Christendom moeten verzoend worden

Zoals ik al eerder stelde: die tegenstelling tussen humanisme en christendom is niet absoluut en ik probeer zo lang mogelijk vast te houden aan de thesis dat hellenisme (humanisme) en christendom te verzoenen zijn en verzoend moeten worden. Dat vraagt ongetwijfeld een herinterpretatie van wat men het christelijk erfgoed noemt in een meer universele en humanistische zin. Een visie op de figuur van Christus als goddelijke Logos, die niet in het anecdotische blijft hangen, maar hem ziet in zijn kosmische tegenwoordigheid. Ik denk in dit licht ook aan het herformuleren van begrippen als schepping, openbaring, incarnatie, en van noties als bovennatuurlijk en natuurlijk, immanentie en transcendentie. Ik heb de indruk dat het christelijke erfgoed door een kerkelijke theologie in het verleden grondig is dichtgetimmerd, zodat de weg naar een vernieuwde spiritualiteit gesloten blijft. En ik tref maar weinig mensen die daar eens een meer frisse visie tegenover stellen.

Christus als Innerlijke Leraar

Ik wil nog één keer uitgaan van de stelling van Camus t.a.v. het hellenisme (humanisme): L’hellénisme implique que l’homme peut se suffire et qu’il porte en lui de quoi expliquer l’univers et le destin.

Augustinus’ aanname van de magister interior komt in hoge mate aan de definitie van Camus tegemoet. Het veronderstelt in ieder geval dat er geen gezag of hulp van buiten nodig of gewenst is. Het veronderstelt dat de mens in zichzelf de middelen vindt die hem kennis verschaffen omtrent lot en universum. De magister interior is een persoon en wordt door Augustinus geïdentificeerd met de Christus, maar hij manifesteert zich in inzichten van de menselijke rede: in oordelen, intuïties, noties, die universeel zijn en in principe voor eenieder toegankelijk. Het is de manier waarop men de Christus ziet en beleeft waar het hierom gaat. Het is mijn inziens helaas niet de Christus die de traditionele kerken ons voorschotelen.

De Christus als de Logos

De vraag is hoe we de Christus moeten zien en hoe Augustinus hem zag. Ik vermeldde al dat Augustinus bijzonder werd aangetrokken door het evangelie van Johannes. De identificatie van Christus met het Woord, de Logos, doet vermoeden dat hij heeft begrepen dat de Christus kosmische dimensies heeft. Hij is het door wie alles is ontstaan, hij is het leven van al wat is, hij is het licht van de mensen. Het is het Woord dat in de wereld is geïncarneerd en zich in het bijzonder heeft geopenbaard in de persoon van Jezus. Maar het is niet zozeer tot de historische Jezus, maar tot het eeuwige Woord, die vóór de historie was, dat Augustinus zich richt. Een persoon die in de historie werkzaam was, zeker, maar een persoon die vanaf den beginne in de wereld en de kosmos werkzaam is en was. Vandaar dat, zoals ik al eerder stelde, het begrip incarnatie niet exclusief op de historische persoon van Jezus zou moeten worden begrepen, maar op de incarnatie van de goddelijke Logos vanaf het begin in de wereld en in iedere mens. Het Woord, de Christus, is werkzaam en wil werkzaam zijn in ieder mens als goddelijk, scheppend beginsel en het moet in ieder mens vlees worden d.w.z uitgesproken worden en zich ontplooien.

Een spiritualiteit van het scheppende Woord

De Logos is werkzaam in heel de schepping. Augustinus zegt in een kerstpreek: God is mens geworden opdat de mens God zou worden. Het gaat om een groots proces: de vermenselijking en daarmee de vergoddelijking van de wereld, niets uitgezonderd. Of de wereld het zich bewust is of niet: alles streeft naar een voltooiing. Daarom bestrijkt de spiritualiteit van het scheppende Woord, van de scheppende Logos alle gebieden van het menselijke. Het gaat erom dat ieder zich dat bewust zou worden en zich invoegt in dit proces en zich er door laat leiden.

Augustinus' bekering

2009-12-11T10:51:00.004+01:00

In mijn zoektocht naar de basisinspiratie van Augustinus, constateer ik dat er ondanks talrijke ontwikkelingen in zijn leven niettemin een constante is aan te wijzen, waarvan hij nooit is afgeweken en die zich naargelang zijn leven alleen maar meer heeft ontwikkeld. Ik meen dat te vinden in zijn filosofie van de innerlijkheid, als plaats waar zich in laatste instantie voor ieder mens de Waarheid openbaart.

Daarmee wilde ik een strikt kerkelijke benadering van Augustinus vermijden, omdat dat het de kijk op zijn spiritualiteit al direct zou verengen. Die benadering heeft onwillekeurig de neiging exclusief te denken, dat wil zeggen het gedachtegoed van Augustinus vooral te zien als behorend tot het kerkelijke domein en het uitsluitend theologisch in te vullen.

Augustinus opvatting over de Innerlijke Leraar onttrekt zich echter aan het strikt kerkelijke denken, want het gaat ervan uit dat de Christus als de goddelijke, scheppende Wijsheid in ieder mens woont. Wanneer je dan nog van Kerk wil spreken, dan is de Kerk de wereld en omvat heel de mensheid, inclusief heel het universum.

Het inclusieve denken
Er is veel voor te zeggen de spiritualiteit van Augustinus inclusief te benaderen. Dat wil zeggen hem de ruimte te geven die hem toekomt, omdat zijn denken niet eenduidig en leerstellig is af te bakenen, maar omdat hij alles wat hij heeft meegemaakt in zich opneemt en integreert. Het is bij hem nooit of/of , maar altijd en/en. Zo sluit bij hem bijvoorbeeld Gods immanentie in de menselijke ziel Gods transcendentie niet uit. En doet zijn benadrukking van Gods genade niets af aan de menselijke activiteit. Die neiging hangt samen met zijn behoefte alles tot eenheid te brengen en om tegenstellingen op een hoger niveau met elkaar te verzoenen. Bovendien leefde hij in een tijd, waarin de werkelijkheid nog niet in exacte gebieden was onderverdeeld en afgegrensd, zodat je hem moeilijk vanuit onze tijd etiketten zou kunnen opplakken. Theologie, filosofie, psychologie en literatuur waren in hem onlosmakelijk verenigd.

Zo'n inclusieve benadering zou ook van toepassing moeten zijn op wat men Augustinus bekering noemt. De gangbare opvatting is dat zijn ontwikkeling er een is van talrijke breuken met de dwalingen van een voorgaande periode. Augustinus heeft daartoe in zijn Belijdenissen zelf de aanzet gegeven, wanneer hij zijn ontwikkeling en met name zijn bekering in de tuin van Milaan voorstelt als een totale breuk met zijn vroegere leven. Hoewel ik niets aan de radicaliteit van zijn bekering wil afdoen, zou het toch onjuist zijn daardoor te veronderstellen, dat hij door zijn bekering zijn verleden volledig achter zich heeft gelaten en niets daarvan in zijn nieuwe situatie heeft geïntegreerd.

Zo schrijft Cornelis Verhoeven in een bijdrage tot de geschiedenis van de westerse en oosterse filosofie over Augustinus: "Hij was een gepassioneerd intellectueel, die zich van retor tot filosoof bekeerde en van filosoof tot christen". Zo'n vlotte formulering wekt onbedoeld de suggestie, dat Augustinus na zijn bekering tot de filosofie het 'retor' zijn heeft afgezworen en na zijn bekering tot het christendom het 'filosoof' zijn. Zo'n beschrijving blijft in het uitwendige steken en zegt weinig over zijn bekering die veel meer innerlijk is. Je zou immers met minstens evenzoveel recht die bekering ook van de andere kant kunnen benaderen en stellen, dat Augustinus in zijn christen zijn meer dan ooit in de eigenlijke zin filosoof en retor is geworden en gebleven.

Een bekering naar de 'innerlijke mens'
Daarom vraagt de term bekering om een omschrijving van binnen uit. Romano Guardini stelt al in zijn studie over de Bekering van Augustinus (1935), dat die bekering niet een bekering tot het christendom was. Zijn argumentatie is dat Augustinus nooit een 'heiden' zou zijn geweest. Hij was van huis uit altijd al christen, zij het een die wel 'gelovig' was, maar aan dat geloof geen duidelijke inhoud of richting had gegeven. Guardini zegt: "Zijn bekering was niet alleen een zich definitief toewenden tot God en Christus, maar ook tot wat hij zelf in zijn diepste wezen al was". Hoe het ook zij, of hij aanvankelijk nu 'heiden' of 'christen' moet worden genoemd, die laatste opmerking is dunkt mij van belang. Waar het in zijn bekering om ging was de ontwikkeling van een religieus besef dat in wezen in hem aanwezig was en dat zich met de hulp van de 'Innerlijke Leraar' moest ontplooien.

Je zou Augustinus bekering dan ook kunnen omschrijven als een beweging van buiten naar binnen. In het tiende boek van de Belijdenissen drukt hij het zo uit: "Laat heb ik U lief gekregen. Binnen in mij waart Gij en ik was buiten, en daar zocht ik U."Het is de uiteindelijke overtuiging dat God zich niet van buiten af openbaart, maar van binnenuit. Voor Augustinus is God kennen, geen kennen dat men zich via uitwendige bronnen eigen kan maken, maar het is kennen vanuit het hart. Vandaar zijn aansporing: 'redite ad cor, keer binnen in jezelf' En: 'Ga niet naar buiten, keer binnen in jezelf, in de innerlijke mens woont de waarheid'.

Het universele karakter van zijn bekering
Wanneer Augustinus zijn bekering tot onderwerp maakt van zijn Belijdenissen, dan is dat voor een deel een autobiografisch verhaal. Maar het is een verhaal dat niet puur historisch wil zijn. Het selecteert en modelleert de feiten uit zijn leven ten dienste van een hoger min of meer apologetisch doel. Dat doel is "het belijden van de goede en slechte daden in zijn leven om God te prijzen". Deze 'lofprijzingen' zijn bedoeld "om de mensen, zijn broeders, op te wekken tot het begrijpen en liefhebben van God". Zo vat Augustinus de opzet van de Belijdenissen samen in zijn Rectractationes, een nabeschouwing van zijn werk op het eind van zijn leven.

Daarmee krijgt de levensbeschrijving een exemplarisch karakter. De nadruk komt dan niet zozeer te liggen op het strikt persoonlijke, maar op het universele karakter van zijn levensweg. Door zijn persoonlijke wederwaardigheden heen weeft Augustinus een algemeen patroon van de innerlijke zoektocht van de menselijke ziel naar God en hoe Hij kan worden gevonden. Deze beschrijving is bovenpersoonlijk. Dat blijkt ook uit de meer algemene, meer kosmische beschouwingen die hij in de laatste hoofdstukken van zijn Belijdenissen aan zijn levensverhaal toevoegt.

Bekering als psychische ontwikkeling
Er is lang getwist over de vraag of Augustinus in zijn Belijdenissen nu zijn bekering tot het christendom beschrijft als wel tot de wijsgerige visie van het Platonisme. De vraag is niet eenduidig te beantwoorden, omdat ze verkeerd gesteld is. Ze probeert weer exclusief te denken, alsof het een het andere zou uitsluiten. Ze gaat bovendien nog steeds uit van het begrip 'bekeren' als het aanhangen van een nieuwe leer of systeem, terwijl de bekering zich meer afspeelt op het psychische vlak.

Bekering is een van die begrippen die een totaal andere inhoud krijgt, wanneer je er vanuit gaat dat religiositeit berust op innerlijke (psychische) ervaring. Dan is bekering niet zozeer een omschakeling naar een nieuwe leer of geloofsinhoud, maar eerder een zich volledig toewenden naar een waarheid die innerlijk in potentie al aanwezig is en wordt gekend. Het is een ervaring in de diepte, waarin God niet meer beleefd hoeft te worden in tijdelijke en ruimtelijke voorstellingen, maar geestelijk als bron van pure waarheid en schoonheid. Binnen dit proces van geestelijke inkeer is het niet zo dat alles wat in het verleden werd aangehangen wordt verworpen. Inkeer sluit een totale ommekeer in, maar het houdt tevens in dat elementen uit het verleden worden hernomen, uitgezuiverd en geïncorporeerd binnen de nieuwe visie.

Dat laatste is bij Augustinus, die zo op eenheid was gericht, het geval. Bij hem zijn op een onlosmakelijke manier invloeden die hij heeft ondergaan verweven. In zijn Belijdenissen treffen we naast elementen die aan de bijbel ontleend zijn ook een niet te verwaarlozen aantal elementen aan, die erop wijzen dat hij neoplatoonse, en ook gnostische zienswijzen in zijn visie heeft geïntegreerd. Dat kan hen die gewend zijn eenduidig orthodox te denken verontrusten. Men is bang dat Augustinus een mix van systemen zou worden toegedicht, wat men wel syncretisme noemt. Het is de angst voor vreemde invloeden, die 'heidens' of 'ketters' zouden zijn. Vandaar dat men vaak probeert dat deze elementen bij Augustinus te minimaliseren of, als dat niet mogelijk is, te beweren dat ze eigenlijk christelijk zijn.

Het verbinden van tegenstellingen
Je kunt het ook omgekeerd zien en het als een van de grootste verdiensten van Augustinus beschouwen dat hij verschillende tradities met elkaar heeft weten te verenigen. Hij heeft belangrijke elementen uit het klassieke gedachtegoed, zoals dat onder andere in het Neoplatonisme had vorm gekregen, weten te verbinden met het joods-christelijke denken. Daarmee heeft hij de visie op de waarheid verruimd door haar als universeel te zien en in principe voor iedereen toegankelijk te achten. Door dit te doen heeft hij aan het christelijke geloof dat de neiging had tot een sektarische beslotenheid een universele basis gegeven.

Het kerkelijke denken is vaak geneigd tot een soort kerkelijk chauvinisme. Het kan moeilijk verdragen dat de waarheden die het koestert ook elders zouden zijn te vinden en claimt daarover een soort monopolie. Maar in de visie van Augustinus is de waarheid geen bezit. Voor hem is de waarheid een transcendente werkelijkheid waartoe hij zich heeft bekeerd en die hij onophoudelijk zoekt maar die hij in dit leven nooit geheel en al kan bezitten.

Bekering in de geest van Augustinus is dan een toewending naar die universele innerlijke Waarheid die in het diepst van ieders bewustzijn aanwezig is en waartoe iedere uitwendige vorm van godsdienstigheid moet worden teruggevoerd. Het is waar: de heilige schriften, de dogma's, de kerkelijke traditie verwijzen naar die Waarheid, maar ze dienen tot niets als dat innerlijke Woord niet klinkt. In Augustinus' visie heeft dat Woord niet alleen in het verleden geklonken, maar het klinkt nog steeds in ieder die oren heeft om te horen. De Geest waait immers waar hij wil. Dan gaat het er dus om de fixatie op uiterlijke vormen of op het verleden te laten varen en aandacht te geven aan de tegenwoordigheid van het Woord en ertoe bij te dragen dat het zich ontwikkelt.

Augustinus en de mystiek

2009-11-26T17:28:00.035+01:00

Was Augustinus een mysticus?

De vraag of Augustinus een mysticus was is al lang een punt van discussie. Dat wijst er op dat er moeilijk een eenduidig antwoord gegeven kan worden en de vraag misschien niet juist is gesteld. Het antwoord moet wel dubieus zijn, want het is niet zo vanzelfsprekend om vanuit onze hedendaagse begrippen op de persoon van Augustinus een etiket te plakken. Hij is geen mysticus, filosoof, theoloog of zielzorger of wat dan ook in de huidige betekenis van het woord. Hij leefde nog van vóór de tijd dat de geestelijke werkelijkheid in aparte hokken werd opgedeeld. Dat maakt hem zo interessant, want zijn geestelijke zoektocht, waarin hij God wil aanraken waar hij aangeraakt kan worden (Belijdenissen Boek 10.17, 26) heeft in zijn filosofische beschouwingen wel degelijk een mystiek element.

Zijn filosofie beschrijft de zoektocht en de opgang naar God

Zijn filosofie zou je kunnen beschrijven als een steeds herhaalde poging God te zoeken. Dat houdt in dat hij vanuit een beschouwing vanuit allerlei stadia van materieel en geestelijk zijn poogt op te stijgen naar het Zijn zelf. Dat is een trapsgewijze weg, die voert vanuit het zintuiglijk waarneembare gebied naar het meer geestelijke, vanuit de uiterlijke werkelijkheid naar de innerlijke, totdat in het innerlijk God wordt ervaren als uiterste dimensie van de ziel, meer innerlijk dan het eigen innerlijk en tegelijkertijd uitstijgend boven de top van de ziel. Die ervaring, wanneer op het eind van de opgang het goddelijke Zijn zelf wordt aangeraakt, zou je bij Augustinus mystiek kunnen noemen.

God aanraken of bezitten?

Mystiek bij Augustinus zou ik dan willen omschrijven als de ervaring God aan te raken. Dat is overigens iets anders dan God bezitten. Want ieder aanraken van het tijdloze gaat noodzakelijkerwijze gepaard met een terugval in de tijd en daarmee in de dagelijkse beslommeringen. Daarom moet die benadering steeds worden herhaald. Voor Augustinus is God bezitten of zoals hij het noemt God genieten, slechts mogelijk, wanneer men eenmaal in het tijdloze zijn is binnengetreden. (zie mijn onderwerp Genieten en gebruiken)

De ervaring in Ostia

Het meest bekende voorbeeld van die mystieke opgang vinden we aan het eind van het negende boek van de Belijdenissen. Augustinus is met zijn moeder Monica op doorreis in de havenstad Ostia. Tijdens hun oponthoud staan zij samen voor een raam dat uitzicht biedt op een binnentuin. Zijn moeder heeft niet lang meer te leven en ze voeren een diepgaand gesprek over het tijdloze leven dat de overledenen te wachten staat.

Het gesprek in Ostia volgt een filosofisch schema.
Ik geef een fragment:
En we kwamen tot de conclusie, dat het lichamelijk genot, hoe groot en glansrijk ook, niets is vergeleken met de heerlijkheid van dat andere leven en het vermelden niet waard.

En terwijl we ons met nog heviger liefde richtten naar het Zijn zelf, doorliepen we stap voor stap heel de materiële wereld en ook de hemel, waar zon en maan en sterren over de aarde lichten.

En toen stegen we al denkend en pratend op naar ons innerlijk, terwijl we uw werken bewonderden.

En we kwamen bij onze geest en overstegen ook die om het land van onuitputtelijk overvloed te bereiken, waar U Israël voor eeuwig voedt met het voedsel van de waarheid.

Daar is het leven de Wijsheid, door wie alles ontstaan is wat is, wat was en wat zal zijn. Maar Zij zelf is niet ontstaan: Zij is zoals Zij altijd was en altijd zal zijn. Of liever: in Haar vind je niet geweest zijn en zullen zijn, maar alleen zijn, want Zij is tijdloos. Immers geweest zijn en zullen zijn is geen eeuwig zijn.

En terwijl wij over die Wijsheid spraken en naar haar verlangden, raakten we haar even aan met heel de aandrang van ons hart. En met een zucht lieten we daar die eerste vruchten van de geest, gebonden aan die hogere wereld, achter en wij vielen terug tot het geluid van onze stem, waardoor een woord begin en einde heeft.

Hoe heel anders, Heer, is uw Woord, dat eeuwig blijft zonder te verouderen en alles nieuw maakt

(Belijdenissen IX,10,24)

Het gesprek met zijn moeder is volgens de woorden van Augustinus zeer innig en aangenaam. Het ademt het verlangen naar een wereld waarin alles wordt vervuld en voltooid, naar de uiteindelijke rust in God naar wie het onrustige hart hunkert. Dat wordt vooral uitgedrukt in Bijbelse beelden en verwijzingen, zoals het land van onuitputtelijke overvloed.

Maar er is iets opmerkelijks, wat in een gesprek van moeder en zoon niet zo vanzelfsprekend is. Het volgt een duidelijk filosofisch schema: het gedetailleerd stap voor stap passeren van alle stadia van zijn tot zich het Zijn zelf openbaart.

Dat maakt duidelijk dat de ervaring in Ostia niet een incidenteel voorval is, maar dat deze weg deel uitmaakt van Augustinus’ filosofische visie en praktijk en dat die stapsgewijze opgang voor hem de manier is om God te zoeken en aan te raken.

Dat filosofische schema leunt nauw aan bij de neoplatoonse filosofie van Plotinus en uit bovenstaande tekst blijkt verwantschap met Plotinus’ Enneaden V 1-2.

Hoezeer Bijbelse en filosofische bronnen met elkaar worden verweven, blijkt uit het feit dat het de Wijsheid is, die even wordt aangeraakt. Het is die goddelijke eigenschap door wie alles is ontstaan en die tegelijk doel is van Augustinus’ filosofie. Vandaar de identificatie van de Wijsheid met het goddelijke Woord, de Logos. Ook het zoeken van de Logos, het uiteindelijke princiep, waardoor alles is ontstaan en wordt bijeengehouden, is doel van de filosofie.

De ervaring in Ostia wijst vooruit
Uit het feit dat Augustinus in de Belijdenissen niet veel meer over dit soort ervaringen vermeldt, zou men kunnen concluderen dat het spaarzame momenten waren en dat hij zich in zijn actieve leven niet verder op deze mystieke beleving heeft toegelegd. Maar dat is een te snelle conclusie. De beschrijving van het visioen in Ostia is, zoals gezegd, geen incident maar is de illustratie van de manier waarop Augustinus God zoekt. Het verschijnt niet toevallig aan het eind van het negende boek van zijn Belijdenissen. Het besluit enerzijds zijn bekeringsgeschiedenis die in de voorgaande negen boeken werd beschreven, maar het luidt ook het thema in dat hij in de volgende vier boeken zal beschrijven.

Het tiende boek
Het tiende boek heeft in Augustinus’ Belijdenissen een bijzondere functie. Het vormt een soort scharnier tussen enerzijds de eerste negen boeken, waarin hij getuigt van zijn bekeringsgeschiedenis en anderzijds de latere boeken, die geheel anders van aard zijn. Ze beschrijven niet meer zijn geschiedenis van hoe hij geweest is, maar hoe hij nu is, op het moment dat hij de Belijdenissen schrijft. Ze gaan dan over zijn actuele religieuze beleving.

De ervaring in Ostia in het negende boek vormt in zekere zin de link met wat gaat volgen. Want de structuur van die stapsgewijze opgang met zijn moeder naar het hoogste Zijn vinden we weer meer uitgebreid en uitgewerkt terug in het Tiende Boek. Augustinus gaat nu niet meer in gesprek met zijn moeder of met één persoon, maar met alle lezers die hij uitnodigt met hem mee te gaan in deze opgang.

De filosofische zoektocht naar God als bron van geluk
In het tiende boek zoekt Augustinus uitvoerig naar de plek waar God huist. Zijn tocht gaat langs heel de zintuiglijk waarneembare wereld buiten hem. Maar, terwijl heel de schepping van God spreekt, getuigt ze dat ze God niet is. Hij gaat dan voorbij aan de wereld buiten hem en zoekt naar God in het innerlijk van de menselijke ziel. Hij zoekt in de weidse ruimten van het geheugen naar een plek waar hij zich God kan herinneren. Maar ook het geheugen heeft lagen en hij stijgt op naar het uiterste gebied, waar een notie van God aanwezig is. Hij vindt die notie uiteindelijk in het universele verlangen naar geluk, dat in principe in iedere mens is ingeboren. Dat geluk kan niet anders zijn dan de vreugde om de waarheid. Het is de waarheid die iedereen zoekt en die het verlangen naar geluk moet vervullen. Augustinus ziet God als die uiteindelijke Waarheid, waarvan het besef op een of andere manier in het geheugen aanwezig is en waarvan in principe iedere mens weet heeft.

De menselijke geest heeft weet van God
Het godsbesef zit in principe in de menselijke geest zelf, maar er wordt niet door iedereen acht op gegeven.

Citaat:

U bent de Waarheid, en U bent overal aanwezig waar mensen uw raad vragen. U antwoordt onmiddellijk aan die U raad vragen, al gaat het over verschillende dingen. Het antwoord dat U geeft is duidelijk, maar uw antwoord wordt niet door allen even duidelijk gehoord. Allen vragen U wat ze graag willen, maar het antwoord dat ze horen is niet altijd wat ze willen.

(Belijdenissen X, 37)

God is Schoonheid en hij is in de menselijke geest
Ook Augustinus zelf is door die toestand van niet willen luisteren heengegaan, maar Gods stem was sterker en hij is door God, die als Schoonheid wordt ervaren, verleid:

Laat heb ik U lief gekregen,
Schoonheid zo oud en zo nieuw,
laat heb ik U lief gekregen.

Zie, U was in mij,
maar ik zocht U buiten mij.

En in al mijn ongevormdheid
wierp ik mij op de welgevormde dingen
die u hebt gemaakt.

U was in mij,
maar ik was niet met U.

En wat mij lang van u weghield
waren juist die dingen
die niet zouden zijn als ze niet in u waren.

U hebt geroepen en geschreeuwd,
en mijn doofheid doorbroken.

U hebt over mij gebliksemd,
uw licht laten stralen,
en mijn blindheid verdreven.

U hebt mij met uw geur verleid,
en ik heb haar ingeademd,
en ik verzucht naar U.

Ik heb U geproefd,
en ik honger en dorst naar U.

U hebt mij aangeraakt,
en ik brand van verlangen naar uw vrede.”

(Belijdenissen X, 38)

Het contact met God vraagt om ascese
In zijn zoektocht naar God maakt Augustinus een ommekeer van de wereld buiten hem naar binnen. Dat wil zeggen dat hij niet meer de prioriteit geeft aan zintuiglijke, lichamelijke genoegens, maar aan de genoegens die zijn eigen ziel hem te bieden heeft. Wanneer eenmaal is vastgesteld dat God innerlijk is, houdt dat een strijd in met allerlei gewoontes waardoor hij gebonden is aan de genoegens van de buitenwereld. Hij somt in het tweede gedeelte van het tiende Boek de vele verleidingen op, waaraan hij op lichamelijk en zintuiglijk gebied bloot staat en die hem verhinderen naar binnen te keren. Hij noemt onder meer de verleidingen van de seksuele lust, van de lust tot eten en drinken, de verleidingen van het zien, van de nieuwsgierigheid en van de zucht naar aanzien En hij stelt vast dat het matigen van die verlangens een voortdurende strijd zal blijven in zijn zoeken naar God

De genoegens van de innerlijke mens
Zoals gezegd bevat het tiende boek fragmenten, waarin Augustinus zijn innerlijke beleving probeert te verduidelijken. Bekend is zijn antwoord op de vraag: Wat heb ik lief als ik mijn God liefheb?:

Niet de schoonheid van een lichaam,

niet de bekoring van een moment,

niet de glans van het licht, dat mijn ogen zo streelt,

niet de lieflijke klanken van gezangen in allerlei tonen,

niet de zoete geur van bloemen, balsems en parfums,

niet manna en honing,

niet de omhelzing van aantrekkelijke ledematen

dit alles heb ik niet lief, wanneer ik mijn god liefheb.

En toch is het een licht, een klank, een geur,
een voedsel, een omhelzing,

die ik liefheb, wanneer ik mijn God liefheb.

Maar een licht, een klank, een geur,
een voedsel, een omhelzing van mijn innerlijke mens,

waar een licht schijnt dat geen ruimte kent,
waar een klank klinkt die niet wegsterft in de tijd,

waar een geur is, die nooit verwaait,

waar ik voedsel smaak dat de eetlust nooit vermindert,

waar ik een omhelzing ken die geen einde heeft.

Dat heb ik lief, wanneer ik mijn God liefheb.

(Belijdenissen X, 8)

In zijn beschrijving begint Augustinus met te zeggen wat God niet is. Die ontkenning is hier van belang. Het is een wezenlijke trek van zijn filosofische opgang. De innerlijke ervaring kan niet direct en eenduidig worden verwoord. De ontkenning is een indirecte weg, die meer kan suggereren en meer beroep doet op de menselijke intuïtie dan directe uitspraken. Want wat in bovenstaande passage vooral wordt ontkend is de vluchtigheid en vergankelijkheid van de zintuiglijke ervaringen, niet zozeer die ervaring zelf. Zij wordt immers in het vervolg beeld en symbool van wat de innerlijke mens ervaart, wanneer hij God ervaart.

Zo is er bij Augustinus dan ook geen absolute oppositie tussen de zintuiglijke wereld en de geestelijke. De zintuiglijke wereld wordt enerzijds gezien als een wereld op zich, maar tegelijkertijd als beeld en verwijzing naar een geestelijke werkelijkheid. Vandaar die herhaalde opgang vanuit de zintuiglijke wereld. Ze wordt gezien als schoon, maar de schone dingen verwijzen naar de Schoonheid zelf. Augustinus gaat langs al wat is en beschouwt het als beeld en verwijzing naar het Zijn zelf.

Daarmee wordt duidelijk dat er een innerlijk zintuig is, van waaruit hij alles bevraagt en beoordeelt in het licht van het goddelijke Zijn.

Deze filosofische beschouwing is een gewoonte geworden
Dat deze manier van de wereld beschouwen bij Augustinus een gewoonte was, blijkt uit een passage aan het slot van het tiende Boek:

O Waarheid, was U niet altijd bij me op mijn weg om me te leren wat ik moest vermijden of moest zoeken, telkens als ik mijn nederige inzichten aan U voorlegde en U om raad vroeg?

Voor zover ik kon, heb ik met mijn zintuigen de buitenwereld doorzocht.

Ik heb het leven dat mijn lichaam bezielt geobserveerd en ook mijn zintuigen.

Daarna ben ik binnengetreden in de diepten van mijn geheugen, in die vele ruimten, die zo wonderlijk gevuld zijn met ontelbare voorraden.

En diep ontzag vervulde me.

En niets van al die dingen kon ik beoordelen zonder U, maar niets daarvan was U.

Ook ik, die alles onderzocht, was de waarheid niet.

Ik ben alles langsgegaan. Ik heb ieder ding geprobeerd te beoordelen en op zijn waarde te schatten.

Sommige, die mij hun boodschap via de zintuigen gaven, ondervroeg ik. Andere, die geheel en al met mij verbonden waren, nam ik waar met mijn gevoelens.

En ik probeerde te onderzoeken en op te sommen wat zij mij te zeggen hadden.

En in de wijde ruimten van het geheugen was ik met die dingen bezig door sommige op te bergen en andere naar voren te halen.

Maar ook ik was de waarheid niet, of liever, dat vermogen waardoor ik het deed, was U niet.

Want U bent het blijvende licht, waarin ik alle dingen bevroeg of zij waren, wat zij waren en hoeveel waarde zij hadden.

En ik luisterde naar U, die mij onderwees en raad gaf.

Ik doe dit vaak en ik schep er een genoegen in.

En zodra de noodzakelijke bezigheden me enige vrije tijd gunnen,

vind ik in deze vreugde mijn toevlucht.

En waar ik ook langs ga en u raad vraag, nergens vind ik een veilige plek voor mijn ziel dan in U.

Daar worden mijn verspreide gevoelens verzameld, terwijl niets van mij zich van U verwijdert.

Soms leidt U me binnen in een zeer ongewone gewaarwording van volkomen zoetheid, die als ze geheel bezit van mij zou nemen, iets onzegbaars zou zijn wat niet met dit leven te vergelijken is.

Maar dan val ik terug in de dingen van hier beneden met hun lege gewichtigheid en ik word door mijn gewoonten opgeslorpt en vastgehouden. Maar hoe ik ook treur, ze blijven me vasthouden. Zo zwaar weegt de last van mijn gewoontes.

Hier kan ik zijn, maar wil ik niet, daar wil ik zijn en kan het niet. Ik voel me aan twee kanten ongelukkig.”

(Belijdenissen X 65)

Je kunt met enig recht Augustinus mystieke ervaringen toedichten wanneer je tenminste mystiek beschouwt als het raken van God. Wel zou je iets moeten toevoegen aan de aard van die mystiek:

Deze vorm van mystiek gaat uit van een filosofische activiteit
Het is een zoeken naar geluk, naar de plaats waar de ziel rust kan vinden. Augustinus bewandelt de filosofische weg door alles te onderzoeken en op zijn waarde te beoordelen. Zo wordt schematisch, trapsgewijs opgeklommen langs al wat is. En alle dingen getuigen ervan dat ze niet het uiteindelijke geluk zijn. En in hun getuigenis verwijzen ze verder tot de zoektocht eindigt bij God als het Zijn zelf, die als enige de ziel geheel kan vervullen.

Men zou het bezwaar kunnen maken, dat deze vorm van mystiek een soort filosofische oefening is en wel erg afhankelijk van de menselijke pogingen op te klimmen naar God, zonder dat duidelijk wordt dat God dit beantwoordt. Een vorm van platonische egotripperij, waarbij men alleen een projectie ontmoet van zijn eigen gemis. Maar in Augustinus’ visie is God in de mens, die naar hem op zoek is, al van het begin als raadgever en leidsman aanwezig, wat uit bovenstaande tekst blijkt. Dat hangt samen met Augustinus opvatting over de innerlijkheid. Ze impliceert dat we in het innerlijk een diepere goddelijke dimensie kunnen ervaren. God hoeft de mens niet van buiten tegemoet te treden, maar is als de transcendente grond meer innerlijk aan de mens dan hemzelf.

Ze veronderstelt een intuïtief kennen van God
Deze vorm van mystiek veronderstelt dat er in de zoektocht naar God al enige notie en een spoor van God aanwezig is. Het gemis veronderstelt hier in enige vorm een besef van wat men mist. Dat blijkt onder meer uit het zeker weten wat het doel van het zoeken niet is. Het is een meer intuïtieve vorm van weten, dat aan het kennen voorafgaat. Dit weten is geen objectieve bewijsvoering van Gods bestaan, maar het is een innerlijk weten en daarom subjectief. Dat wil niet zeggen dat dit weten onzeker zou zijn. Daarvan getuigt de ervaring van Augustinus:
Zonder enige twijfel en met grote zekerheid heb ik U lief, Heer.
Uw woord heeft mijn hart doorboord en ik heb U lief gekregen.
(Belijdenissen X, 8)
Eeuwige waarheid en ware liefde en geliefde eeuwigheid: U bent mijn God. Naar U zucht ik dag en nacht.
Toen ik voor het eerst tot U kwam, hebt U me opgeheven om me te laten zien dat wat ik zag Zijn is en dat ik die U zag nog geen Zijn ben.
En U hebt de zwakheid van mijn zien verblind door uw hevige straling, en ik beefde van liefde en ontzag (…)
En ik zei: "Is de waarheid dan niets, wanneer ze niet ruimtelijk is, begrensd of onbegrensd?"
En U antwoordde me van verre:
"Zeker wel! Ik ben die is".
Ik hoorde dat met mijn hart en er was absoluut geen twijfel bij mij. Ik zou eerder twijfelen aan mijn eigen bestaan dan aan de Waarheid die uit wat geschapen is kan worden begrepen.”
(Belijdenissen VII, 16)

Ze is meer een mystiek van het gemis dan van de vervulling
Deze mystiek kent geen blijvende toestand, maar wordt gekenmerkt door korte momenten van een bijzondere heerlijkheid in het contact met God, waarna er een noodzakelijke terugval is in de wereld van het alledaagse. Bij Augustinus wordt deze ervaring beschreven in tegenstellingen. De zoete, maar korte ervaring daarboven en het ellendige en langdurige bestaan beneden vol zorgen en zwaar wegende gewoontes. Dat houdt verband met Augustinus’ spiritualiteit van het verlangen, waarvan het grondthema het gemis is. In het verlangen ervaart men weliswaar het gemis, maar wordt intuïtief iets van de vervulling waarnaar men verlangt ervaren. Die vervulling kan volgens Augustinus nergens anders worden gevonden dan in God. De mystieke ervaringen zijn dan die momenten van contact met God, waarin iets van die vervulling wordt geproefd. Daarom wordt deze mystiek meer gekenmerkt door een beroep op het gemis, dan op de vervulling daarvan.

De mystieke ervaringen zijn onvolledig en voorlopig
Hiermee hangt samen dat deze momenten van contact met het goddelijke het karakter hebben van onvolledigheid en voorlopigheid. Het doel van het verlangen wordt slechts ten dele gesmaakt en gekend. Augustinus spreekt vaak over een zien van de goddelijke werkelijkheid, maar dan van een zien als in een donkere spiegel. Er is een sterk bewustzijn dat in een ander leven, buiten de tijd, slechts kan worden gezien van aangezicht tot aangezicht.

Deze mystiek kent voortdurend zelfonderzoek
De dubbelheid van enerzijds de onvrede met het bestaan in de tijd en anderzijds niet blijvend kunnen genieten van het tijdloze Zijn uit zich ook in een diepgeworteld gevoel van eigen onvolkomenheid. Daarvan getuigt het voortdurende zelfonderzoek, het besef nog vast te zitten aan verlangens die niet stroken met het verlangen zich geheel aan God te wijden. Dat is bij Augustinus een hoog gesteld doel, dat alleen door matiging en zelfbeheersing kan worden verkregen. Vandaar dat na de spirituele opgang naar God in het eerste deel van boek X een tweede deel volgt waarin Augustinus uitvoerig zichzelf onderzoekt en wordt ingegaan in hoeverre hij nog vastzit aan lichamelijke begeerten, die hem van zijn doel afleiden.

Conclusie
Mystieke ervaringen zijn bij Augustinus nauw verbonden met een soort filosofische methodiek. Hij doorloopt alle stadia van zijn om tot het Zijn zelf te komen. Naast de bevestiging van al wat is speelt ook de ontkenning een belangrijke rol. Zij dient om op te stijgen naar dat wat gemist wordt.
Dit is geen puur intellectuele weg, want ook het verlangen van het hart speelt een rol in het zoeken van zijn vervulling.Deze mystieke ervaringen vragen hier een zekere menselijke activiteit, zoals zuivering van de verlangens en zelfonderzoek. Maar zij kunnen het raken van God niet afdwingen. Al die oefeningen en zelfbeperkingen zijn slechts voorbereidingen voor die momenten van zoetheid, waarin God de mens in genade tegemoet komt.

Genieten en gebruiken

2009-11-15T21:43:00.021+01:00

Op zoek naar een augustijnse ethiek

Bezwaren tegen de filosofie van Augustinus
Niet zelden tref je de opvatting aan dat de filosofie van Augustinus niet meer actueel is, omdat ze uitgaat van een neoplatoonse visie, die in feite achterhaald is. In wat volgt wil ik nagaan in hoeverre die opvatting gegrond is. Als belangrijk bezwaar tegen zijn filosofie en daarmee tegen zijn ethiek wordt aangevoerd dat ze vervreemdend werkt en heeft gewerkt ten aanzien van ons zijn en handelen in de wereld. Wanneer volgens Augustinus het menselijk verlangen een transcendent doel heeft, als het hart geen rust vindt totdat het rust vindt in God, welk gewicht moet je dan nog toekennen aan al onze aardse doelen en aan de bindingen die we in dit leven aangaan?

Een 'christelijke' filosofie
Een poging om die vraag te beantwoorden onderneemt Augustinus in De Doctrina Christiana, een geschrift dat hij in 396 was begonnen, enkele jaren voordat hij zijn Belijdenissen schreef, maar dat hij veel later zou voltooien. In dit boek, dat je ook een christelijke filosofie zou kunnen noemen, geeft hij regels aan hoe men dient te lezen. Hij wil allereerst laten zien hoe men de Heilige Schrift dient te interpreteren. Maar daarmee hangt ook zijn visie samen op hoe men de wereld en de werkelijkheid om zich heen dient te lezen en te interpreteren.

Het tekenkarakter van de werkelijkheid

Om dat te verduidelijken voegt Augustinus een beschouwing in over het tekenkarakter der dingen. Onze werkelijkheid bestaat uit dingen, maar voor een niet onbelangrijk deel ook uit tekens. Dingen in de strikte zin zijn werkelijkheden die op zichzelf bestaan, maar dat neemt niet weg dat ze in een bepaald verband ook teken kunnen zijn van iets anders. Er zijn ook dingen die op zich nauwelijks dingen zijn, maar vooral teken. Dat zijn onze woorden. Dat is het grote gebied, waar het erop aankomt te lezen en te interpreteren. Maar dat gebied is niet het enige. De woorden functioneren in het totaal van onze werkelijkheid, waarin alles teken kan zijn.

Het lezen van tekens
Lezen in de ruimere zin betekent hier namelijk het verwijzende karakter van de werkelijkheid waarin we leven te zien en te begrijpen. Want ook de Bijbel is in feite een verzameling van tekens, die naar onze werkelijkheid verwijzen. Die manier van lezen van onze wereld heeft onmiddellijk consequentie voor de ethiek: hoe moeten we handelen en hoe moeten we omgaan met de wereld.

De werkelijkheid genieten of gebruiken?
Daartoe voert Augustinus twee begrippen in die onze houding tegenover de wereld bepalen. Het zijn twee onderscheiden houdingen tegenover de werkelijkheid, die van gebruiken en van genieten. Die twee begrippen, in het Latijn uti en frui genaamd, zijn niet nieuw, maar ontleent hij aan de klassieke filosofische opvattingen van zijn tijd. Ze krijgen echter in zijn visie een heel aparte invulling.Ik wil graag citeren wat hij onder deze begrippen verstaat:

Iets genieten houdt in dat je in iets voldoening vindt puur omwille van zichzelf.

Je gebruikt iets wanneer je het aanwendt om iets anders, waarnaar je verlangt te bereiken.

Dat veronderstelt wel dat het doel van dat verlangen het beminnen waard is,want een onrechtmatig gebruik moet je eerder misbruik noemen.

Ter illustratie geeft hij de volgende vergelijking:

Veronderstel dat we reizigers zijn in een vreemd land en zonder ons vaderland niet gelukkig kunnen leven. En dat we, ellendig van die reis, een eind willen maken aan onze ellende en besluiten terug te keren naar huis.

Het is dan nodig dat we ofwel over land of over water een middel van vervoer gebruiken om het land te bereiken, waar we kunnen genieten.

Maar stel je voor dat de reis zo aangenaam is en de middelen van vervoer ons zo bevallen, dat we onze weg niet snel willen vervolgen. En dat we verstrikt geraakt in een verdorven soort genieting, zouden vervreemden van het vaderland, waarvan de genieting ons gelukkig maakt.

Zo is de toestand van ons sterfelijk bestaan:
we zijn op reis ver van God. En als we willen terugkeren naar het vaderland, waar we gelukkig kunnen zijn, moeten we deze wereld gebruiken, niet genieten. En wel op die manier dat we de onzichtbare goddelijke werkelijkheid door middel van wat geschapen is begrijpen en zien, dat wil zeggen dat we uit de stoffelijke en tijdelijke werkelijkheid de tijdloze en geestelijke werkelijkheid kunnen vatten.

Volgens Augustinus is er in het menselijk leven dus maar één doel, God genieten dat betekent terugkeren naar de oorsprong van waaruit men is voortgekomen: de Te ad Te, dat wil zeggen: van U uit naar U toe.

Gebruiken sluit genieten niet uit
In de Augustijnse visie kan het voorwerp van die liefde alleen maar God zijn als de uiteindelijke vervulling van het menselijk verlangen. Binnen dat perspectief is ieder aards doel betrekkelijk en ondergeschikt aan het uiteindelijke doel. Vandaar dat hij de verhouding tot de doelen in ons leven niet anders kan zien dan als een vorm van gebruiken: ze zijn middelen in het perspectief van het uiteindelijke doel.

Maar ieder beeld is betrekkelijk. Je zou uit deze voorstelling van zaken ten onrechte de conclusie kunnen trekken dat er in het leven niet echt genoten mag worden, dat we haastig langs alles heen zouden moeten gaan op straffe dat wij ons doel zouden missen. Denken vanuit een ver vaderland dat na dit leven wacht zou dan inderdaad vervreemdend en verlammend werken op onze activiteiten hier en nu. Maar je moet het beeld niet te letterlijk lezen en interpreteren.

Op de vraag hoe je dat gebruiken moet verstaan, blijkt dat Augustinus in het gebruiken van de wereld wel degelijk ook een vorm van genieten ziet. Hij zegt dat het van weinig inzicht getuigt, wanneer je meent dat gebruiken en genieten elkaar totaal uitsluiten.

Puur gebruiken leidt tot misbruiken
Daarmee wordt duidelijk dat onze gangbare begrippen van gebruiken en genieten niet dekken wat Augustinus eronder verstaat. Bijna het tegendeel. Wat wij genieten noemen wordt puur gebruiken om niet te zeggen misbruiken, als we het wezen van de wereld om ons heen verabsoluteren door haar op zich te beschouwen en haar verwijzende aard te miskennen. Het pure gebruiken van de wereld moet je dus misbruiken noemen in zoverre we de wereld juist niet in haar verwijzende aard kunnen genieten.
Dat verlies van een wezenlijke dimensie kan desastreus uitpakken, als je ziet op welke manier men de wereld op dit moment 'gebruikt'. Je hoeft maar te denken aan de vervuiling van het milieu, de verspilling van natuurlijke grondstoffen, het misbruiken van dieren in de vleesindustrie, het misbruiken van mensen in slechts op kapitaal gerichte ondernemingen, etc.
In dit verband is Augustinus' verdeling van de werkelijkheid in dingen en tekens van belang. In onze dagen zien we de wereld vooral als object, als materiële werkelijkheid in zich en zijn het tekenkarakter van alles wat ons omgeeft vergeten. Volgens Augustinus moet je de wereld vooral lezen als teken van een diepere geestelijke werkelijkheid. Hij noemt onze omgang met de wereld gebruiken juist omdat ze als verwijzing moet worden beleefd. Gebruiken betekent dus hier in alles wat is een verwijzing zien en beleven van het goddelijke Zijn.

Is deze vorm van wereldbeleving achterhaald?
Aangetoond moet worden dat deze vorm van wereldbeleving ons niet van de werkelijkheid om ons heen hoeft te verwijderen. Verwijzing betekent hier niet de aandacht richten op een andere wereld, maar wijst daarentegen juist naar het wezen der werkelijkheid zelf, die hier en nu een geestelijke is.
Wanneer Augustinus het heeft over het verwijzende karakter der dingen, dan doelt hij op het feit dat de wereld beschouwd en ervaren kan worden als schepping. Daarop duidt immers de laatste zin uit zijn vergelijking van het leven als reis. We moeten de wereld gebruiken: Op die manier dat we de onzichtbare goddelijke werkelijkheid door middel van wat geschapen is begrijpen en zien, dat wil zeggen dat we uit de stoffelijke en tijdelijke werkelijkheid de tijdloze en geestelijke werkelijkheid me onze rede kunnen begrijpen."(Rom.1,20)

Schepping als actualiteit
De wereld beschouwen als schepping heeft niets te maken met een theorie hoe de wereld is ontstaan. Het gaat om een geestelijke werkelijkheid niet om fysica. Het betekent ook niet dat onze tijdelijke werkelijkheid en de goddelijke werkelijkheid uit elkaar zouden liggen als twee gescheiden werelden. Die suggestie is ons opgedrongen door de Verlichting, die God wilde zien als een soort horlogemaker, die eenmaal de wereld geschapen, haar los van hem laat voort tikken.

De goddelijke werkelijkheid genieten en dus gebruiken betekent Gods scheppende kracht hier en nu in ieder ding accepteren en ervaren. Ervaren dat alles ieder moment wordt geschapen en in stand gehouden door een levende en bezielende Kracht. Dat vereist een zekere omschakeling van perspectief. Niets is meer vanzelfsprekend, oud, voorspelbaar. Ook de wetten van de natuur, van de kosmos maken deel uit van deze goddelijke scheppende kracht, die zich als Logos van de dingen op ieder moment openbaart en realiseert.

In zulk een perspectief ga je anders met jezelf en de wereld om. Er is meer plaats voor verwondering en ontzag voor deze Kracht die jezelf en heel de wereld bezielt. De wereld hoeft dan niet als een soort mechanische constellatie beschouwd te worden, die slechts onderworpen is aan dode, te voorspellen wetten. De wereld openbaart zich eerder als een creatief proces, waarvan je ook zelf deel uitmaakt en waaraan je wordt uitgenodigd deel te nemen.

De vraag is wat meer vervreemdend heeft gewerkt op ons bestaan. De helaas vaak verkeerd geïnterpreteerde neoplatoonse visie van Augustinus e.a. over het genieten en gebruiken van de wereld of de gangbare opvatting van het verlichtingsdenken dat alles geregeerd wordt door mechanische onbezielde wetten, die nu eenmaal bij voorbaat vastliggen.
Misschien lijden ze aan hetzelfde euvel door de neiging het materiële gebied los te koppelen van het geestelijke.
Zonder te veel te willen afdingen op onze hedendaagse verworvenheden, wil ik toch pleiten voor een herwaardering van Augustinus' ethiek. Ik meen dat de tijd rijp is Augustinus' ethiek over het gebruiken en genieten van de wereld opnieuw minder dualistisch te interpreteren. Het doet ons met meer eerbied en huiver het aardse beschouwen. Dat wil zeggen: we genieten meer en gebruiken of liever misbruiken minder.

Conclusie

Ik kom tot de slotsom dat Augustinus' reflectie over genieten en gebruiken nog steeds van nut kan zijn voor onze hedendaagse ethiek. Ze wil zeggen dat je geen onderscheid kunt maken tussen het sacrale en het seculiere. Er is niet een deel van onze werkelijkheid sacraal en een deel niet. Alles is sacraal of is het in het geheel niet. Onze samenleving heeft voor het laatste gekozen. Dit heeft geleid tot misbruik, dat wil zeggen minder respect voor de natuur der dingen.

Volg je Augustinus' opvatting, dan is alles sacraal, want verwijzing naar een diepere geestelijke werkelijkheid. Dat eist enige omschakeling en is niet makkelijk te beleven in een wereld waarin alles spreekt van de mens als 'schepper'. Ik beleef het meer in mijn huisje op het platteland dan in de stad.

Thuiskomen

2009-09-16T22:54:00.012+02:00

Kavafis, Ithaka

Het verhaal van Odysseus die na veel omzwervingen weer thuiskomt is een thema dat in de literatuur telkens weer terugkeert. Dit thema interesseert me, omdat het naar mijn mening iets archetypisch is en aan de basis ligt van ons bestaan. In verband met mijn studie van Augustinus was ik al met dat thema bezig geweest. Nu, bij het lezen van het gedicht Ithaka van Kavafis kom ik er weer op terug. Kavafis pleit ervoor de terugkeer naar huis zo lang mogelijk te maken, omdat het thuiskomen zelf niet zo veel om het lijf zou hebben. Het gaat om de reis en om zo veel mogelijk te beleven op je tocht.

De tocht van Odysseus is een beeld van de menselijke existentie. Letterlijk genomen klopt het beeld dat Kavafis van het thuiskomen schetst. Je keert nooit terug naar hetzelfde huis, omdat jezelf bent veranderd, maar ook de mensen en de omgeving die je hebt verlaten Dus het zou wel eens een ontgoocheling kunnen zijn als je daar heel je leven aan hebt opgehangen en hebt nagelaten je grondig te engageren met wat het leven je te bieden heeft. Maar als metafoor van het leven blijft de mogelijkheid open dat het thuiskomen wel degelijk een openbaring zou kunnen zijn.

Houdt altijd Ithaka in je gedachten.
Daar aan te komen dat is je bestemming.
Maar overhaast de reis volstrekt niet.
Beter dat die vele jaren duren zal,
en dat je, oud al, landen zult op het eiland,
rijk met alles wat je onderweg hebt gewonnen,
niet verwachten dat Ithaka je rijkdom geven zal.

Ithaka gaf je de mooie reis.
Zonder dat eiland was je niet op weg gegaan.
Verder heeft het je niets meer te geven.

En als je het armelijk vindt, Ithaka misleidde je niet.
Zo wijs als je bent geworden, met zoveel ervaring,
Zul je al begrepen hebben wat Ithaka’s betekenen.

Augustinus, Over het gelukkige leven

Ik wil even teruggaan naar Augustinus. Een paar jaar geleden las ik zijn filosofische dialoog De Beata Vita in een nieuwe Nederlandse vertaling van Rein Ferwerda. De tekst begint met het beeld van mensen die zich op een woelige zee bevinden en die op weg zijn naar de haven en de vaste grond van het gelukkige leven. De filosofie, als de wetenschap om tot een goed leven te komen, zou een belangrijk middel zijn hen die veilige haven binnen te loodsen.

Augustinus onderscheidt drie soorten reizigers. De eerste groep is verstandig en blijft het vaderland vanaf het begin indachtig. Daarom wagen ze zich niet ver op zee, zodat ze zonder veel omwegen de veilige haven kunnen bereiken.

De tweede groep daarentegen bekommert zich niet om hun einddoel en laten zich daarom weinig gelegen liggen aan de filosofie Ze wagen zich, aangetrokken door het bedrieglijke uiterlijk van de zee en meegevoerd door de wind, ver van het vaderland en vergeten het van lieverlee. Er moeten tegenwinden en stormen aan te pas komen om hen als het ware te dwingen de weg naar huis op te gaan.

Zelf rekent Augustinus zich tot een tussengroep. Dat zijn mensen die zich wel met de filosofie bezighouden, dus op zoek zijn naar het vaderland, maar in de war worden gebracht door allerlei dwaallichten, waardoor ze pas na lange omzwervingen de veilige haven van het gelukkige leven bereiken.

Die laatste groep leeft in zekere zin volgens de wijze raad die Kavafis geeft. Namelijk niet te snel terug te keren naar de thuishaven, maar wel het doel goed voor ogen houden en zoeken.

Ook in dit beeld zijn allerlei archetypische thema’s vervat: Daar is het leven als zwerftocht en zoektocht naar het geluk, het leven als een woelige zee, vol gevaren en wederwaardigheden, maar ook vol verlokkingen en afleidingen. Daar is het vaderland als beeld van oorsprong en bestemming. Ook het beeld van de veilige thuishaven als symbool van het geluk.

Daarnaast is er de filosofie als het menselijk streven naar kennis omtrent dit geluk en als hulpmiddel om dit geluk te bereiken. Ze dient ertoe om in het bewustzijn de herinnering aan het vaderland wekken.

Augustinus vraagt zich in zijn dialoog af of het geluk in dit leven geheel en al gesmaakt kan worden. Het antwoord is negatief, want het menselijk verlangen is te groot om in dit leven geheel en al vervuld te worden. Het eigenlijke vaderland is dus méér dan dit leven.

Daarin verschilt hij van Kavafis, die de nadruk legt op het gelukkige leven als reis en niet op het te bereiken doel. Er zijn voor Kavafis in het leven dan ook verschillende Ithaka's, naargelang het doel dat men zich gesteld heeft. Voor Augustinus is er uiteindelijk maar één doel van het zoeken naar wijsheid en geluk, dat is deel te hebben aan de wijsheid van God, God bezitten, zoals hij op het eind van de dialoog concludeert. In hoeverre beide visies elkaar uitsluiten of insluiten wil ik later onderzoeken.

Archetypen

Ik moet eerst eens duidelijk maken wat ik met archetypisch bedoel. Archetypen zijn mijns inziens oerbeelden die in het menselijk bewustzijn om zo te zeggen gegeven zijn en daar hun oorsprong vinden. Het zijn beelden die niet van buiten af in het bewustzijn zijn binnengekomen. Ze zijn ook niet willekeurig uitgevonden door deze of gene schrijver of denker. In dat opzicht zijn ze dus niet particulier of toevallig, maar algemeen en noodzakelijk in ons bewustzijn aanwezig, hoewel die aanwezigheid natuurlijk latent kan zijn.

Het zich met deze beelden bezighouden, voorzover ze algemene geldigheid hebben, is een vorm van wetenschap, maar dan niet naar het model van de natuurwetenschappen. Het gaat hier niet zozeer om de empirie van de buitenwereld, maar van de binnenwereld. Het is een vorm van ervaring, maar een ervaring die gebaseerd is op introspectie. Filosofie, psychologie, godsdienstwetenschappen zouden zich met deze oernoties bezig moeten houden. En in mijn ogen ook de theologie, voorzover je de openbaring, de bijbel, de traditie kunt zien als vormgeving van die natuurgegeven oerbeelden. Ook kunst en literatuur houden zich in wezen bezig met deze archetypen, zij het dat ze deze natuurlijk niet in hun algemeenheid, maar in hun bijzonderheid vormgeven.

Ik wek misschien de indruk als zouden er legio van dit soort archetypen in ons bewustzijn aanwezig zijn. Maar mijn intuïtie zegt me dat hun aantal niet groot kan zijn of in ieder geval tot enkele noties of tot één enkele notie te herleiden.

Homecoming

Het archetype waartoe vele van de genoemde beelden te herleiden zijn is wat ik ooit door Roger Scruton ‘homecoming’ heb horen noemen. Misschien vatte hij de term wel tamelijk letterlijk op, meer dan ik geneigd ben te doen, of tamelijk concreet als het in je leven vinden van een vaste plek, waar je in Heideggeriaanse zin kunt ‘wohnen’. Maar in dat homecoming zitten natuurlijk veel psychologische, geestelijk aspecten, als het ‘tot jezelf komen’, het vinden van zin, taak en bestemming in dit leven. Als er sprake is van het vinden van een bestemming, dan is homecoming in diepste wezen het vinden van je oorspronkelijke bestemming. Dat vinden is weer het resultaat van een zoektocht naar iets wat ik niet helemaal zelf in handen heb of kan maken, maar mij in oorsprong gegeven is. In dat geval hangen oorsprong en bestemming met elkaar samen.

Het zoeken van een richting

Je zou kunnen opmerken dat zulke noties van oorsprong en bestemming je door opvoeding en onderwijs zijn bijgebracht. Dan is het een kwestie van cultuur die ik verwar met noties die van nature gegeven zijn.

Natuurlijk is het zo dat onze directe ervaring er een is -om het beeld van Augustinus te gebruiken- van zich op zee te bevinden zonder duidelijke notie van vanwaar en waarheen. Of -om met Heidegger te spreken- van een ‘geworfen sein’, zonder dat we daarom gevraagd hebben en zonder de middelen te kennen waarmee we ons kunnen redden.

Maar deze oorspronkelijke ervaring zou het besef van richting kunnen impliceren en sluit het in ieder geval niet uit. Het leven als zwalken en op drift zijn, als het missen van richting vooronderstelt dan het besef dat er enige richting zou moeten zijn.

De rol van de filosofie

Het is volgens Augustinus de filosofie die dat bewustzijn van richting en doel zou kunnen ontwikkelen. De filosofie moet wel in de eerste plaats het vermogen tot introspectie, van bij zichzelf te rade gaan, ontwikkelen alvorens zich bij het bepalen van de richting door anderen te laten leiden. Het kompas dat onze bestemming zou moeten aangeven moet wel in onszelf liggen en niet buiten ons. Anders gezegd: het archetype dat ons het besef geeft van onze oorsprong en bestemming moet in ons bewustzijn aanwezig zijn en we kunnen er slechts met anderen over communiceren voorzover we het in onszelf ontdekt hebben.

De reikwijdte van het begrip thuiskomen

Wat ligt er dan aan kennis in dit vóórbewuste archetypische gebied dat we slechts per intuïtie kunnen bereiken? Allereerst is daar de notie die Augustinus heeft uitgewerkt en die ten nauwste verwant is met het begrip bekering. Het is een terugkeer naar de eigen innerlijke oorsprong. Een terugkeer die niet direct kan plaatsvinden, maar na een lange weg van innerlijke strijd en bewustwording. Men moet om zo te zeggen ‘ver van huis’ zijn geraakt. Er moet een lange zwerftocht aan het thuiskomen vooraf zijn gegaan, waarin men zich min of meer verloren heeft gevoeld. Daarom is de eerste categorie van zeevaarders die Augustinus in zijn De Beata Vita noemt niet een reële optie. Nauwelijks uitgevaren uit de thuishaven er weer terugkeren, dat is niet het leven. Vandaar de raad van Kavafis om de tocht naar Ithaka lang te laten duren, want de reis télt. Het thuiskomen is een terugkeer, maar het is in zekere zin niet dezelfde die terugkeert. De persoon is zeker identiek, maar er is een heel leven doorheen gegaan. Hij keert, zoals Kavafis zegt, rijk aan ervaring terug. Bij Augustinus denk je onwillekeurig aan het evangelische beeld van de ‘verloren zoon’, die meer gefêteerd wordt dan zijn thuisgebleven broer. Verder is daar de reminiscentie aan het ‘verloren paradijs’ dat vanuit een leven vol moeite en pijn zou moeten worden teruggevonden.

Het zijn niet alleen bijbels beelden waarnaar Augustinus verwijst. Zijn Belijdenissen zijn doordrenkt van een neoplatoonse beeldspraak, die beïnvloed is door het lezen van de geschriften van Plotinus. Globaal gezien komt de filosofie van Plotinus hierop neer dat we allen zijn voortgekomen uit een oereenheid, het Éne, en dat het onze bestemming is daartoe terug te keren. Ons leven in deze stoffelijke wereld, bepaald door tijd en plaats geeft aan ons leven het karakter van veelheid, van verstrooidheid. Zijn filosofie roept op om vanuit deze verstrooidheid ons leven weer tot eenheid te brengen en zo deel te hebben aan het Éne.

De neoplatoonse filosofie ziet het leven dan ook als een leven in den vreemde, ver van het thuisland. Het is een toestand van vervreemding van de oorsprong en daarmee van je diepste zelf. Thuiskomen is een cirkelgang waarbij de bestemming in zekere zin gelijk is aan de oorsprong. Het is een tot jezelf komen, nadat je lange tijd buiten je zelf hebt geleefd. Het is uiteindelijk de gang van het leven zelf van geboorte naar dood, de gang van een oereenheid waar je vaag weet van hebt naar een nieuwe eenheid, het samenvloeien van het ikbewustzijn met het Albewustzijn. Veel valt hier niet over te zeggen, maar er helemaal niets over zeggen lijkt me nog minder zinvol.

De visie van Kavafis en Augustinus

Ik vroeg me al af in hoeverre de visie van Augustinus en Kavafis over het thuiskomen elkaar zouden dekken. Kavafis benadrukt het feit dat de tocht naar huis belangrijk is en dat deze wereld een wereld vol rijkdommen is, waaraan je veel te winnen hebt. De neoplatonische beeldspraak van Augustinus maakt de tocht naar huis veel meer ondergeschikt aan het einddoel. Toch zou het niet juist zijn te concluderen dat hij de materiële wereld als iets negatiefs zou beschouwen waaruit we ons zo veel mogelijk zouden moeten terugtrekken. Het ‘leven in den vreemde’ is veel meer het psychologische feit van vervreemding van onszelf. Ook hier hebben we juist de tocht door de wereld nodig om tot onszelf te komen.

Het tot zichzelf komen

Wanneer de dood gezien kan worden als een voltooiing, als het definitieve thuiskomen, als het komen tot een totaal bewustzijn of anders gezegd tot het volledige zijn, dan is iedere vorm van bewustwording een stap op de weg naar dit uiteindelijke doel. Het thuiskomen is dan een geestelijk proces, waarin het doel even oplicht, iedere keer wanneer we ‘tot onszelf komen’. Ik bedoel daarmee dat het ik op enkele geprivilegieerde momenten vermag door te dringen tot de diepere lagen van zichzelf of liever dat het diepere zelf zich openbaart en naar de oppervlakte van het bewustzijn breekt. De ervaring van het thuiskomen openbaart zich dan in een gevoel van diepe ontroering, van herkenning, een weten van ‘zo is het en zo was het en zo zal het altijd zijn’. Die ervaring is een mengsel van vreugde en droefheid, van nostalgisch weten en van heimwee.

Thuiskomen als vervulling van de Eros

Als we spreken over de ervaring van heimwee en nostalgie, dan impliceert dat gevoel de notie van het thuiskomen, zij het dat het ervaren wordt in de vorm van een gemis. In de momenten van geluk is het gemengd met heimwee, omdat het totale thuiskomen nog moet plaatsvinden. Dat mengsel van verlangen en gedeeltelijke vervulling van dat verlangen is wat mensen drijft en overeind houdt. Een reden waarom het thema van het thuiskomen me boeit is dat het raakt aan de Eros. Het gaat bij de Eros niet alleen om het seksuele verlangen, maar om het totale existentiële verlangen naar vervulling van ons bestaan. Wanneer je hier spreekt over de rol van de filosofie bij het thuiskomen, dan heeft ze niet in de eerste plaats met een verlangen naar kennis en inzicht te maken, maar met het verlangen naar geluk. Dat verlangen sluit het element van kennis niet uit, maar is breder. Het is niet alleen gericht op het ware, maar ook op het goede en schone Het bevredigt niet alleen het hoofd, maar ook het hart.

Eros en de filosofie

Ik ben me bewust dat ik met het verbreden van de filosofie naar haar oorspronkelijke betekenis lijnrecht inga tegen de huidige nuchtere levensbeschouwelijke opvattingen. Het is bijna een taboe en je zou je ervoor moeten schamen nog ‘de redenen van het hart’ ter sprake te brengen in een ‘rationele’ discussie. De filosofie van Plato blijkt in ieder geval verouderd, tenminste als ik zou afgaan op een nawoord op de Nederlandse vertaling van Plato’s Symposium, (door Koolschijn modieus vertaald met Feest). Daar beweert een zekere Piet Gerbrandy, dat Plato zo goed als niet meer gelezen wordt en dat de dialoog ons filosofisch weliswaar niet meer kan inspireren, maar dat ze literair nog heel interessant kan zijn.. Zo’n stelling wekt de indruk van ‘verlichtheid’, maar die modieuze kijk bedekt een hoop filosofisch onbenul, alsof Plato’s visie op de Eros alleen maar een interessant literair verdichtsel zou zijn.

Eros en verlangen naar geluk

Naast ons verlangen naar kennis en inzicht blijft het verlangen naar geluk de drijfveer van ons handelen. Maar in deze tijd heeft dat laatste een romantische, enigszins weeë bijsmaak gekregen, alsof het hier om iets oneigenlijks en afgeleids gaat en niet om iets wezenlijks, dat bepalend is voor het menselijke bestaan. Toch heeft de vraag naar het geluk centraal gestaan in de klassieke filosofie. Wellicht is er debet aan dat die vraag voortijdig haar geijkte antwoord gevonden heeft in het christendom, dat God als pasklaar antwoord op de vraag naar het geluk poneerde, waardoor de vraag en daarmee het antwoord nauwelijks nog uitgediept hoefde te worden. Toch kan niemand het me uit mijn hoofd praten dat de kern van de filosofie in de Eros is gelegen en dat de vraag naar geluk geëxploiteerd dient te worden. Ik ben me bewust dat geluk geen notie is die je exact kunt definiëren, net zo min als de noties van waarheid, goedheid en schoonheid. Enig besef ervan wordt immers door introspectie verkregen. Maar mijn ervaring is dat juist in de vraag naar geluk een deel van het antwoord gegeven is, zoals in de Eros als verlangen een deel van de vervulling gegeven is. Ik weet dat dit geen rationele bewijsvoering is, maar dat ze niettemin berust op die ervaringen waarin vreugde om de vervulling en droefheid om het gemis gemengd zijn. Vandaar mijn pleidooi om je bij het filosoferen niet tot de Ratio te beperken, maar de Eros centraal te stellen. Dat wil overigens niet zeggen dat ik de norm van het kritische verstand verlaat en puur af wil gaan op het gevoel.

De aard van de archetypen

Ik zal om misverstanden te voorkomen verder in moeten gaan op de aard van wat ik archetypen noem. Ik wil niet de indruk wekken dat het hier gaat om basiselementen van het menselijk bestaan die ook inhoudelijk al vastliggen. Ik wil me meer aansluiten bij de definitie die Jung daarover gegeven heeft. Hij benadrukt dat archetypen geen specifieke inhoud hebben, maar uitsluitend formeel bepaald zijn. Ook voor mij hebben archetypen een bepaalde formele structuur, maar die vorm is leeg. Dat stelde ik al vast met betrekking tot de Eros, die formeel bepaald is als verlangen, als gemis van een vervulling waar de Eros formeel op gericht is. Archetypen zijn dan grondvormen, voorontwerpen, die nog verwerkelijkt moeten worden in het leven. Daarom is hun inhoud niet eenvormig, maar wordt op een oneindig individuele manier in ieder individu verwerkelijkt. Toegepast op het thuiskomen, biedt dit archetype puur gezien weinig inhoudelijke informatie, behalve dan dat het een transcendent gegeven is, dat iedere verwerkelijking overstijgt en ook overstijgen moet. Toch moet dit ontwerp in het leven verwerkelijkt worden. Vandaar het advies van Kavafis om de reis zo lang en intensief mogelijk te maken. De intensiteit van leven is bepalend voor de aard van het thuiskomen. Maar dan moet je, de reis en het doel voor ogen blijven houden. Dat wil zeggen dat je moet leven volgens dit transcendente gegeven. Dat houdt volgens Kavafis in dat je denken hoog moet blijven en verfijnd.

zie vervolg: http://augustinus-log.blogspot.com/search/label/Thuiskomen%20%28vervolg%29

Het leven als reis

2009-09-16T22:36:00.026+02:00

Ik vraag me af wat binnen het gedachtegoed van Augustinus nog steeds kan inspireren. Ik zoek dat in zijn benadrukking van de innerlijkheid als bron van spiritualiteit. Dat zal een tegenwicht kunnen bieden tegen de algemene uithuizigheid, de neiging om het centrum van je bestaan buiten jezelf te zoeken. Augustinus beeld van de Innerlijke Leraar wijst al op een gegeven in de mens dat als kompas dient om doel en richting in het leven te vinden. Daarbij gaat Augustinus ervan uit dat in het bewustzijn van iedere mens van nature een spoor te ervaren is van een goddelijke aanwezigheid, die aan de oorsprong staat van zijn zoeken naar waarheid en zijn steeds verder reikend verlangen naar geluk.

Dit beeld van de Innerlijk Leraar als een ijkpunt en gids verdient nog verdere toelichting. Zo is het duidelijk dat deze in het bewustzijn geen kant en klaar gegeven is, maar, een scheppend vermogen dat in de ervaringen van het leven tot ontwikkeling moet komen en de mens moet brengen tot wat hij in diepste wezen is. Wanneer we het toepassen op de levensloop van Augustinus zelf, dan blijkt uit zijn beschrijving ervan in de Belijdenissen hoe betrekkelijk laat hij zijn weg gevonden heeft. En ook nadat hij zich in dienst van God heeft gesteld, blijkt dat hij zijn geestelijke ontwikkeling niet als voltooid beschouwt.

We moeten uit zijn verslag in de Belijdenissen wel de conclusie trekken dat zijn weg naar God een moeizame en lange reis vergde. En hoewel het een persoonlijke reis was, beschouwde hij die ook als exemplarisch voor de weg die iedere mens te gaan heeft.

De reis naar de haven van het gelukkige leven

Al vele jaren eerder dan in zijn Belijdenissen beschreef Augustinus zijn ontwikkeling als een lange, moeizame reis. In de aanhef op de dialoog Over het gelukkige leven vergelijkt hij zijn zoektocht naar het geluk met een onstuimige zeereis die hem uiteindelijk brengt in de veilige haven van de rust in God, die hij in het buiten Cassiciacum geniet. Ook hier plaatst hij die reis in een meer universeel verband. In het beeld dat hij schetst bevinden zich alle mensen in deze wereld als op een woelige zee, waarop ze in eerste instantie doelloos ronddobberen. Ieder zoekt op zijn manier een richting. Wat hen daarbij tot gids zou kunnen dienen is de filosofie, die de richting kan bepalen naar de haven van het gelukkige leven.

Hij onderscheidt daarbij drie soorten reizigers. De eerste groep gebruikt onmiddellijk het verstand en blijft het vaste land vanaf het begin indachtig. Daarom wagen ze zich niet ver op zee, zodat ze zonder veel omzwervingen de veilige haven kunnen bereiken.

De tweede groep daarentegen bekommert zich niet om het einddoel en laat zich weinig gelegen liggen aan de filosofie, die hun richting zou kunnen geven. Ze laten zich meevoeren door de gunstige wind en door de genietingen van het moment en vergeten allengs hun vaderland. Wat hen nog zou kunnen redden is een storm die hen ondanks henzelf terugdrijft naar de veilige haven.

Zelf rekent Augustinus zich tot een tussengroep. Deze bestaat uit reizigers die zich wel door de filosofie laten leiden en het vaderland indachtig blijven. Maar ze laten zich door allerlei dwaallichten en tussentijdse verleidingen ophouden. Pas laat worden ook zij na veel omzwervingen, meestal ook door stormen in hun leven, naar de rustige haven gedreven die ze voor ogen hadden.

Augustinus ent hier zijn visie op de in die tijd gangbare beelden, die je de klassieke oerbeelden zou kunnen noemen van het menselijk leven. Daar is het leven als zwerftocht en zoektocht naar het geluk, het leven als een woelige zee, vol onzekerheid en risico’s, waarin de mens zich tegen wil en dank gedropt ziet. Daar is het vaderland als beeld van oorsprong en bestemming en ook de veilige thuishaven als symbool van het gevonden geluk. Daar is tenslotte de filosofie als samenvatting van de menselijke reflectie welke richting hij in het leven moet nemen. Zij moet in het bewustzijn de herinnering aan het vaderland wekken en levendig houden.

Uit de boven beschreven beelden blijkt dat het leven van de mens als een cirkelgang moet worden opgevat. Het doel van de reis is terugkeren naar de thuisbasis, naar de haven van waaruit men vertrokken is.

De lange of de korte weg?

De opvatting dat het leven een cirkelgang is roept wel enkele vragen op. Moet de eerste groep reizigers die Augustinus noemt wel als ideaal worden beschouwd? Is het doel van het leven om, nauwelijks op zee, zo snel mogelijk weer naar huis terug te keren? Telt voor Augustinus alleen het doel of ook de reis?

Het moet gezegd worden dat Augustinus in zijn beschrijving van de reis vooral de negatieve kanten belicht (de gevaren, de dwaallichten, de verleidingen), maar dat houdt niet in dat de reis zelf voor hem geen betekenis heeft. Het is dank zij zijn vele ervaringen dat hij gekomen is tot zijn doel. Daar is de merkwaardige nadruk op de ‘stormen’ in het leven die hem in de goede richting hebben gevoerd. Voor hem is dus ook ervaring van belang om te worden wat men in wezen is.

De lange weg die Augustinus is gegaan lijkt daarom van de drie geschetste mogelijkheden de meest realistische. Doel en richting kunnen door filosofische reflectie wel gekend worden, maar de levensreis moet noodzakelijkerwijze een zoektocht en een zwerftocht zijn, omdat de weg en de middelen proefondervindelijk moeten worden gevonden.

Augustinus plaatst daarmee de levensreis in de klassieke traditie. Zijn reis is een soort Odyssee, een moeizame terugtocht naar huis langs vele dwalingen en verleidingen waarvan hij zich ternauwernood kon ontdoen. Daarom prijst hij zich in zijn dialoog gelukkig, dat hij niet voor de verlokkingen van de Sirenen is bezweken, maar nog tijdig de veilige haven van het gelukkige leven heeft bereikt.

De reis naar binnen

Aan het eind van de samenspraak Over het gelukkige leven komt Augustinus tot de slotsom dat we in dit leven nog niet geheel en al gelukkig kunnen zijn. Zolang onze geest nog niet tot volle verzadiging is gekomen en we nog naar die volheid zoeken is het doel van de reis niet bereikt. Het vaderland is dus méér dan dit leven. Het is volkomen deel hebben aan Gods leven, God bezitten, dat wil zeggen God genieten.

Dat Augustinus geestelijke streven dit leven overstijgt, wil nog niet zeggen dat zijn spiritualiteit van een andere wereld zou zijn. Zijn dialoog Over het gelukkig leven wil juist aantonen dat geluk in dit leven gezocht kan en moet worden. Daarbij verwijst hij naar zijn eigen situatie, wanneer hij los van vele belemmeringen in het buiten Cassiciacum de rust gevonden heeft die hij zocht. In de dialoog wordt duidelijk dat om God te genieten niet gewacht hoeft te worden op het eind van de levensreis, maar dat hij hier en nu gesmaakt kan worden. Daar is echter een reis naar binnen voor nodig.

Vlak vóór de periode dat hij Over het gelukkige leven schrijft heeft Augustinus kennisgemaakt met enkele filosofische traktaten van Plotinus. Eén daarvan is getiteld Over het geluk, een ander Over de Schoonheid. In de laatste verhandeling spreekt Plotinus over de terugkeer naar het vaderland, het land waar we vandaan komen en waar de vader is. In tegenstelling tot Augustinus, die het beeld van het schip gebruikt om naar het vaderland terug te keren, wijst Plotinus bij de terugreis ieder vervoermiddel van de hand. De reis gaat niet te voet, noch met paard en wagen, noch per schip, maar:

"je moet je ogen sluiten en tot een andere vorm van zien komen. Je moet dat vermogen aanspreken dat iedereen bezit en waar maar weinigen gebruik van maken."(Enneaden 1:6.8)

Voor wie dat vermogen ontwikkelt speelt de reis zich niet meer alleen horizontaal af in de tijd, maar ook verticaal in de diepere lagen van het bewustzijn. In beginsel is het vaderland hier en nu aanwezig, wanneer je inkeert in jezelf en God als bron en leven van het eigen bestaan ervaart.

In het zevende hoofdstuk van de Belijdenissen doet Augustinus van die innerlijke reis verslag. Hoe hij, aangespoord door het lezen Plotinus geschriften en met God als gids, inkeert in zichzelf. Met een innerlijk oog neemt hij in zich de grond van het ‘zijn’ waar in de vorm van een alles omvattend licht. Het licht heeft zo’n verblindende kracht, dat hij het als zijn God herkent en in liefde ervoor ontvlamt. Deze geestelijke vorm van zien is niet wereldvreemd. Ze kijkt als het ware door het bestaan heen, niet naar een andere wereld, maar naar de grond van het bestaan zelf.

Augustinus is zich echter bewust dat dit vermogen om in het eigen bestaan God als grond te ervaren zwak is en ontwikkeld moet worden. Deze zwakheid heeft tot gevolg dat hij zichzelf ervaart als ver van zichzelf verwijderd, terwijl God dichtbij is:

Ik zag dat ik ver van U was in een land van vervreemding.

De vervreemding bestaat erin dat het buiten zichzelf levende ik nog ver verwijderd is van het eigen diepste zijn.

De reis naar de haven van het geluk is de terugkeer van het ik uit zijn vervreemding naar zichzelf, dat wil zeggen naar de aan alle mensen gemeenschappelijke diepte van het bewustzijn, waar God als scheppende kracht aanwezig is.

Amor en Caritas

2009-08-30T23:09:00.025+02:00

Op zoek naar een Augustijnse spiritualiteit

Zoeken naar een Augustijnse spiritualiteit betekent, naar ik meen, een uitweg zoeken in een impasse in de hedendaagse religieuze beleving. Voor mij is die impasse gelegen in het feit dat de officiële religie zich exclusief als van bovennatuurlijke oorsprong presenteert. Het heil voor de mens komt dan van buiten. In zo’n voorstelling van zaken maak je alle religieuze beleving die we van onszelf van binnen uit en van nature hebben tot iets oneigenlijks of tweederangs. Dat heeft het tegenovergestelde effect dan wat beoogd wordt tot gevolg. Het merendeel van de mensen keert zich af van een beleving die hun wezensvreemd is en zoekt zijn eigen heil, terwijl de officiële kerken tot een eiland worden

Augustinus is geen dualist

De spiritualiteit van Augustinus kan mijns inziens in deze impasse een uitweg bieden. Zijn denken is nog van vóór de scheiding tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke gebied, hoewel vaak het tegendeel wordt beweerd en de latere theologen zich in hun dualistisch denken vaak op hem zullen beroepen.

Het gaat om een manier van lezen en interpreteren. Te weinig wordt rekening gehouden met het feit dat Augustinus van origine niet een dogmatisch theoloog was , maar een retor, een literator, die zich in beelden en tegenstellingen uitdrukte. Daarom is de kans groot, dat die literaire manier van denken te letterlijk wordt geïnterpreteerd, door wat hij in beeldende tegenstellingen uitdrukt als losstaande elkaar uitsluitende werkelijkheden voor te stellen.

Augustinus streeft naar eenheid
Je moet je er bij het lezen goed van bewust zijn dat Augustinus, bij zijn denkwijze in tegendelen juist de eenheid beoogt, ook al word je in eerste instantie nogal eens op het verkeerde been gezet. Bij het lezen van de Belijdenissen bijvoorbeeld moet je bij eerste lezing wel tot de conclusie komen dat de mens, de menselijke natuur, het menselijke bestaan, van jongs af aan door en door zondig en pervers is. Hij begint zijn betoog al met het voorbeeld van een baby, die nog niet kan spreken, maar die al jong vol bitterheid en nijd naar het kind kijkt dat samen met hem van de moederborst drinkt. Deze nadruk op de zondigheid van de mens, die door heel de Belijdenissen heen is geweven, wekt in eerste instantie de indruk dat Gods heerlijkheid en genade beleden moet worden door de menselijke slechtheid zo breed mogelijk uit te meten.

De mens is van nature op het goede gericht

Maar de conclusie dat er volgens Augustinus niets goed zou zijn aan de menselijke natuur is te voorbarig. Dat zou het geval zijn, als in zijn visie God en mens tegenover elkaar zouden staan en elkaar zouden uitsluiten. Maar de Belijdenissen tonen ook op iedere bladzijde aan hoezeer God en mens elkaar vanaf het begin impliceren. God staat niet buiten de mens, maar is hem meer innerlijk dan hij zichzelf is. Dat houdt in dat de mens niet door en door slecht kan zijn.

De mens is in diepste kern goed, want hij draagt van nature die goddelijke aanwezigheid als een onuitwisbaar stempel in zich. Ze openbaart zich aan hem als innerlijke leidsman en geneesheer en als zijn uiteindelijk doel. Wat de mens corrupt en zondig maakt is het ontkennen van die wezenlijke oriëntatie. Zonde is in Augustinus ogen een kwestie van desoriëntatie, van dwalen, van de weg kwijt zijn. Het hart verliest zich in dingen die niet zijn bestemming en zijn geluk kunnen zijn. Daarmee wordt het kwaad en de verstoring die dat met zich meebrengt niet ontkend, maar er is geen sprake van absolute perversie. Zelfs de ongodsdienstige blijft in zijn hart gericht op het ware geluk. (Belijdenissen X, xxii, 32)

Ook de natuur is genade

Die implicatie van menselijke natuur en goddelijke genade dicht in de spirituele beleving het gat tussen het natuurlijke en bovennatuurlijke gebied. Gods kracht werkt in ieder mens van binnen uit en wordt niet van buiten als een superstructuur aan het menselijke toegevoegd. Alles is in deze visie genade, pure goddelijke gegevenheid. Daarvan maakt in principe ook de menselijke natuur deel uit.

De goddelijke liefde is losgeraakt van de menselijke

Deze aanloop leek me nodig, omdat de implicatie van natuur en genade ook van toepassing is op Augustinus’ opvatting over de liefde. Nu kent de liefde bij hem verschillende benamingen, maar ik zou me tot twee willen beperken, Amor en Caritas. Het zijn twee aspecten van de liefde die in oorsprong, ook bij Augustinus, onlosmakelijk met elkaar waren verbonden, maar die in deze tijd min of meer los van elkaar zijn komen te staan en in hun betekenis zijn beperkt. Caritas heeft een strikt christelijke duiding gekregen, terwijl omgekeerd Amor als equivalent van het Griekse Eros zijn oorspronkelijk religieuze en transcendente perspectief heeft verloren en aanduiding is geworden van de aardse, geslachtelijke liefde

Zo’n verengde opvatting van de liefde heeft haar gevolgen voor de spiritualiteit. Wanneer Amor en Eros niet meer religieus geduid kunnen worden, komt de christelijke liefde buiten hun gebied te vallen en beperkt deze zich tot naastenliefde in de vorm van Caritas, dat wil zeggen liefdadigheid. Daarmee wordt de liefde teruggebracht tot sociale actie, tot hulp in nood.En het is maar de vraag of deze vorm van liefde altijd wenselijk is, omdat ze ongelijkheid veronderstelt en in stand houdt.

Maar ook Amor leidt een armoedig en gesloten bestaan, wanneer ze haar transcendente perspectief mist. De mensen onderling kunnen elkaars verlangen uiteindelijk niet vervullen. En het zou een misvatting zijn elkaar als doel te stellen.

Ook Amor is van nature religeus

Er is dus veel voor te zeggen Amor weer te zien in het perspectief waarin ook Augustinus haar zag: als die van nature religieuze impuls die het aardse bestaan overstijgt. Ze heeft altijd in zijn leven een centrale rol gespeeld en is dat blijven spelen. Het lijkt mij onjuist te veronderstellen dat zijn bekering erin bestond dat Amor als wereldse liefde werd ingeruild voor Caritas. Amor is als Eros, als verlangen en hartstocht altijd de centrale drijfveer gebleven. De eigenlijke verandering komt voort uit een vernieuwde oriëntatie van dat verlangen, waarin het hart wordt gericht op zijn uiteindelijke bestemming en van ware liefde wordt vervuld.

Amor is altijd centraal blijven staan in Augustinus' beleving
Hoezeer Amor de centrale drijfveer in Augustinus’ religieuze beleving is gebleven lees ik in het laatste boek van zijn Belijdenissen (XIII,ix,r.22), waarin hij de welbekende uitspraak doet: “pondus meum amor meus”, letterlijk vertaald als “mijn liefde is mijn gewicht”.Daarmee bedoelt hij niet dat zijn liefde beheerst wordt door de zwaartekracht, maar juist wordt bepaald door een innerlijke kracht die het menselijke hart omhoog trekt naar zijn plaats van bestemming. Zoals olie in het water gegoten juist vanwege zijn lichtheid van gewicht opstijgt naar boven, zo verlangt ook het hart door de drang van de Amor gedreven omhoog te stijgen naar de plaats waar het hoort.

Als Amor zo verticaal gericht is, rijst de vraag, wat de rol is van Caritas, de christelijke naastenliefde. In het perspectief van transcendente menselijke verlangen, zal de nadruk niet komen te liggen op de ongelijkheid tussen de mensen, maar juist op hun gelijke conditie. Dat vraagt om een besef van solidariteit, omdat men gedreven wordt door een in wezen zelfde verlangen naar eenzelfde bestemming. Het gaat er dan om dit transcendente perspectief bij elkaar levendig te houden en te ontwikkelen. In dit opzicht is iedereen immers even arm en leeg. Maar je kunt ook zeggen even rijk, want in Augustinus’ visie is alles genade, gave van de goddelijke Geest, ook dit menselijke en natuurlijke vermogen om lief te hebben.

De richting van de Eros
Onze rust is onze plaats van bestemming.
Liefde draagt ons daarheen
En uw goede Geest heft onze laagheid
Omhoog uit de poorten van de dood.
In een goede gezindheid ligt onze vrede.
Ieder lichaam neigt door zijn gewicht naar zijn bestemde plaats.
Dat gewicht beweegt niet noodzakelijk naar beneden,
maar naar zijn eigen plaats.
Vuur wil naar boven gaan, een steen naar beneden.
Ze doen dit door hun gewicht.
Ze zoeken hun eigen plaats.
Olie die je onder water uitgiet stijgt naar boven.
Water dat je op olie giet, zakt tot onder de olie.
Ze doen dit door hun gewicht.
Ze zoeken hun eigen plaats.
Niet goed op hun plaats, zijn ze onrustig.
Maar eenmaal in de juiste positie komen ze tot rust

Mijn gewicht is mijn liefde.
Waarheen ik ook gedragen word,
het is de liefde, die mij draagt.
Door Uw gave worden we in vlam gezet
en omhoog gedragen
Het vuur ontbrandt in ons en wij gaan.
Wij gaan omhoog
Langs de treden van het hart (ps. 84.6)
en zingen het lied van de opgang (ps. 120,1).
(Belijdenissen, XIII,ix, r.11-24)

Augustinus en het verlangen

2009-08-25T22:19:00.005+02:00

Wanneer ik me afvraag wat bij Augustinus de basis is van de religieuze inspiratie, dan zoek ik dat allereerst in het verlangen. Hij beschrijft zichzelf niet zozeer als iemand die denkt, maar vooral als iemand die verlangt. Dat is wat ik van hem heb begrepen en wat mij aanspreekt. Er is een affectief element in zijn benadering van de mens en van zijn religieuze bestemming. Het gaat vooral om het hart.

Toch kun je niet zeggen dat Augustinus geen denker is. Maar voor hem heeft kennen steeds een affectieve betekenis. Ook het hart blijkt te kunnen denken. Kennen is ook beminnen. En daarbij speelt het verlangen een rol. De puur intellectuele bespiegeling, zoals wij die in de filosofie en ook in de theologie kennen, is niet bij hem aanwezig.

Zijn denken staat in het teken van het verlangen, de hartstocht, de liefde.

De innerlijke leraar

2009-08-20T23:09:00.166+02:00

Reflecties over de spiritualiteit van Augustnus

In hoeverre is zijn spiritualiteit universeel?

Ik zoek de vraag te beantwoorden in hoeverre de spiritualiteit van Augustinus een universele en algemeen menselijke basis heeft. Hiermee bedoel ik een spiritualiteit die zich in principe niet beperkt tot een groep kerkelijke gelovigen, maar iedereen kan aanspreken. Dat betekent een weg terug naar de bronnen, naar de oorsprong van zijn inspiratie. Want ik meen dat in het denken van Augustinus een kern aanwezig is, een basisinspiratie die met alle ontwikkelingen die hij doormaakte in wezen dezelfde is gebleven en nooit is afgezworen.

De filosofie als zoeken naar het geluk

Wat mij vanaf het begin in Augustinus heeft geboeid is zijn liefde voor de filosofie. Op het gymnasium van de Augustijnen lazen we naast Plato ook Augustinus. De filosofie van Augustinus was, zoals de filosofie uit die tijd, een praktische. Het ging om een manier van leven. Ik herinner mij het vertalen van De beata vita. Filosofie bleek daar een middel om je bestemming en je geluk te vinden. Het luidde een zoektocht in naar het ware geluk die een heel leven kon duren en die, ook al had je de notie waar je bestemming kon liggen, eigenlijk nooit afgesloten raakte.

De filosofische vraag naar geluk moet voortdurend gesteld worden

Dat voor Augustinus God het doel was van zijn zoeken, was me natuurlijk bekend. Maar pas in de loop der jaren realiseerde ik me, dat dit antwoord te gemakkelijk was, of liever geen kracht of inhoud had, als je niet, net als Augustinus, eerst de vraag voldoende had uitgediept en om het antwoord had geworsteld.

Daarom denk ik dat voor ieder theologisch antwoord eerst de filosofische, dat wil zeggen de menselijke vraag voldoende gesteld moet worden, anders hangt dat antwoord in de lucht en heeft geen zeggingskracht.

Augustinus doet beroep op de innerlijke leraar

Wanneer ik me afvraag wat bij Augustinus tot de kern van zijn filosofie behoort, dan is dat zijn benadrukking van de innerlijkheid als plaats van de waarheid. Deze waarheid openbaart zich volgens hem in het beeld van de innerlijke leraar. In de menselijke vraag naar zin en bestemming verwijst hij niet naar een instantie buiten ons, maar naar een besef binnenin ons, dat als een innerlijke gids moet fungeren.

De leraar, een dialoog met zijn zoon Adeodatus

Hij ontwikkelt dit beeld onder andere in De Leraar, een geschrift in de vorm van een dialoog met zijn zoon Adeodatus. De dialoog cirkelt rond de vraag wat de rol van de leraar is bij het vinden van de waarheid. In het vraaggesprek wordt duidelijk dat kennis van de waarheid niet op een simpele manier van leraar op leerling kan worden overgedragen. Woorden hebben slechts functie als ze verwijzen naar een gemeenschappelijke waarheid die ook in de leerling al in principe aanwezig is.

De verhouding tussen leraar en leerling

Door deze vaststelling komt de verhouding van de leraar tot de leerling in een ander licht te staan. Het heeft geen zin dat Augustinus zijn zoon met waarheden overlaadt. Wat hij probeert is vragenderwijs inzichten in hem wakker te roepen, die logisch en vanzelfsprekend zijn en die gebaseerd zijn op algemene criteria die hij van nature heeft meegekregen. De leerling wordt hier serieus genomen, aangezien hij in zichzelf in principe alle middelen bezit om tot kennis van de waarheid te komen. In dat opzicht zijn vader en zoon elkaars gelijken, want lotgenoten, leerlingen van eenzelfde innerlijke leraar.

Alle communicatie doet beroep op een innerlijke waarheid

Deze visie op de innerlijkheid van iedere mens als ruimte waarin zich de gemeenschappelijke waarheid openbaart lijkt me nog steeds actueel, niet omdat ze nieuw zou zijn, maar omdat ze nu eenmaal de universele basis vormt voor communicatie onder mensen. Ze heeft haar implicaties niet alleen op het gebied van het onderwijs, maar in principe op alle menselijke verhoudingen en instituties. Deze verkrijgen pas zin, voorzover ze betrekking hebben op dit innerlijk domein in de mensen. Als dit niet het geval is, fungeren ze niet.

Het principe van de innerlijke leraar is universeel en algemeen menselijk

Dit universele uitgangspunt maakt de Augustijnse spiritualiteit humaan om niet te zeggen humanistisch. Wanneer Augustinus in het tweede deel van zijn dialoog over De Leraar het beeld van de innerlijke leraar identificeert met de Christus, dan is dat geen verwijzing naar een externe werkelijkheid. Hij trekt niet zozeer dit algemeen menselijke gegeven binnen een exclusief christelijke of kerkelijke sfeer, maar eerder de Christus binnen dit algemeen menselijke beeld.

Christus als de manifestatie van de Logos

Het is een kwestie van benadering. Augustinus noemt hier de Christus “Gods onveranderlijke Kracht en eeuwige Wijsheid”. Daarmee verwijst hij naar het beeld van de vóór alle tijden bestaande Christus, het goddelijke Woord en de goddelijke Wijsheid. Hij is de Logos, die aan de basis staat van heel de schepping en vanaf het begin in ieder schepsel aanwezig en werkzaam is. Dan is met andere woorden de spiritualiteit van de innerlijke leraar een spiritualiteit van het innerlijke Woord, dat als scheppend beginsel in iedere mens is ingeboren en tot ontplooiing moet worden gebracht.

De innerlijke logos is de menselijke rede

De innerlijke leraar moet hier dus niet beschouwd worden als een soort bovennatuurlijk vermogen in de mens, maar meer als een ingeboren en dus natuurlijk principe. Hij valt in zeker opzicht samen met de eveneens ingeboren menselijke Rede of Ratio, waardoor iedere mens zijn plaats in het geheel in principe kan kennen en iedere communicatie mogelijk wordt gemaakt.

De Rede is een universeel vermogen

Welke eigenschap in de mens maakt hem universeel? Augustinus wijst hierjuist op de menselijke Ratio of Rede als het middel om elkaar te verstaan en tot kennis te komen. Het is ook het vermogen om individueel ingenomen stellingen te herzien. De Rede heeft ingeboren noties en criteria die universeel zijn. Deze noties zijn wekelijkheden van de geest, die niet vanuit de zintuiglijke en materiële wereld afkomstig zijn en daarom wijzen op het tijdloze karakter van de menselijke rede.

(zie ook mijn onderwerp: God en de ziel)

De verruimde rede

Wanneer Augustinus de innerlijke leraar als Ratio en Logos ziet, geeft dat aan dat de kennis van de waarheid over het menselijk bestaan absoluut niet irrationeel is. Wanneer kennis over het geluk en de bestemming van de mens als irrationeel wordt bestempeld, dan is dat vanuit de huidige opvatting van de ratio, die alleen die kennis geldig vindt, die wordt bewezen volgens het natuurwetenschappelijk model. Alle andere kennis is dan geloof of bijgeloof.

Het model van de Rede bij Augustinus is echter ruimer. De Rede sluit ook die universele, intersubjectieve kennis in, die door introspectie wordt verkregen. Deze kennis geeft geen wetenschappelijke bewijzen, maar levert wel inzicht over de weg die men moet gaan. De hedendaagse ratio is gereduceerd tot een statisch en mechanisch instrument. Ze heeft haar dynamiek verloren, doordat ze is losgesneden van haar oorsprong en bijgevolg kan ze geen richting geven.

De augustijnse spiritualiteit leert je naar binnen te keren

De Augustijnse spiritualiteit nodigt uit tot inkeer, omdat in ons bewustzijn inkern de notie ligt van onze goddelijke en tijdloze oorsprong en daarmee impliciet van onze weg en bestemming. In de geschriften van Augustinus voltrekt dit bewustwordingsproces zich bij herhaling. Met name in het tiende hoofdstuk van zijn Belijdenissen, waar hij binnentreedt in ‘de zalen van zijn geheugen’ op zoek naar de goddelijke aanwezigheid. Hij vindt deze in het verlangen naar Waarheid en Geluk, dat aan alle mensen gemeenschappelijk is.

Je zou de spiritualiteit van Augustinus dan ook met recht de spiritualiteit van het verlangen kunnen noemen. Dat verlangen moet verdiept worden, het hart brandend gehouden, want het zoeken van de waarheid is niet alleen een zaak van onze rede, maar ook van ons hart.

Er is natuurlijk nog veel toe te voegen aan dit Augustijnse verhaal over de innerlijke leraar. Bij voorbeeld dat dit vermogen geen kant en klaar gegeven is, maar zich in het leven moet ontwikkelen. Maar ik beperk me hier tot de basisinspiratie, wat je zijn filosofie kan noemen. Deze heeft eeuwen lang velen geïnspireerd. Dat kan mij nog steeds boeien. Het leert je acht te slaan op inzichten die je innerlijk in wezen weet. En het is een remedie tegen onze chronische ex-centriciteit en uithuizigheid.

Augustinus revisited

2009-08-15T22:23:00.019+02:00

Augustinus revisited, zo kun je mijn onderwerp wel noemen.

Wat was het dat mij al jong boeide bij het lezen van Augustinus en wat boeit mij nu nog steeds? Ik besef dat het toen al weinig te maken had met het kerkelijke kader en de persoon van Jezus die daarin werd gepredikt. In feite stond zijn persoon me bij het filosoferen in de weg, doordat hij in het kerkelijke milieu van die dagen theologisch al helemaal was ingevuld.

Hoe kom je daar weer onderuit?

Plato en Augustinus vertegenwoordigden voor mij filosofie volgens de klassieke opvatting. Dat Augustinus een heilige was en kennelijk tot stichter van een kloosterorde was verklaard en dat hij een beroemd kerkvader en ketterbestrijder was geworden konden me niet echt warm maken,
maar je kon er niet omheen.

Augustinus revisited.

Het gaat om een Augustinus die ooit bestaan heeft, voordat hij zich in pastoraal en kerkelijke zorgen dompelde of er met de haren werd bij gesleept.

De filosoof, die in vuur en vlam raakte door het lezen van Cicero's Hortensius en die met vrienden filosofeerde over het geluk zonder dat hij nog een kerkelijk ambt beoefende.
En als zijn verhaal, zoals ik later ontdekte, iets met Christus te maken had, dan was hij het universele Woord, de Logos, waar ook de Grieken en Heidenen over spraken. En als het over een kerk ging dan omspande zij de hele wereld en heel de mensheid en was zij nog niet beperkt tot welke denominatie of groepering dan ook.

Ik was geraakt als het bij hem over het menselijk verlangen ging , over het zoeken naar geluk, over de onrust van ons hart dat geen rust kan vinden tenzij in God. Maar dat was dan een totaal andere God dan die van de theologie en de dogmatiek. Dat was een God die alles te maken had met onze erotische liefde, want Hij stond aan het begin daarvan en was er de vervulling van. De christelijke liefde en liefdadigheid die in de kerk werd gepredikt had voor mij betrekkelijk weinig meer te maken met die menselijke oerinspiratie. (Ik verklaar dat nader in mijn artikel Amor en Caritas)

Misschien was Augustinus er zelf gedeeltelijk de oorzaak van dat heel zijn filosofie later met terugwerkende kracht door de theologie werd geaccapareerd. Maar het is toch vooral het enge kerkelijke denken dat het zicht op zijn oorspronkelijke genie voor mij heeft verduisterd.

Als het nog mogelijk is, wil ik terug naar de oorspronkelijke inspiratie, die humanistisch is te noemen en naar mijn idee nooit geheel en al in de persoon van Augustinus is uitgewist.

Het verlangen

2009-08-14T18:52:00.007+02:00

Ik kan verschillende invalshoeken kiezen, maar ik realiseer me dat ik het wil hebben over één onderwerp. Al het andere cirkelt er rond heen, want ik vind het moeilijk en misschien is het wel onmogelijk het in precieze bewoordingen te vatten.

Toch gaat het om iets eenvoudigs, iets wat niet ingewikkeld gemaakt moet worden en waar niet van alles moet worden bijgehaald.

Het is ook niet bijster origineel, want het moet gaan over iets waar men al van oudsher naar zocht en wat in de loop der tijden niet veranderd is, of het moet zijn dat men het onderwerp heeft laten rusten.

Het is van vóór het onderscheid tussen religie en filosofie. Het gaat om de vraag wat de eigenlijke vervulling van ons verlangen is. Het is geen materiële maar een geestelijke vraag en het ligt zowel op het gebied van de filosofie als van de religie.

Ik ga in feite terug naar de vraag van mijn jeugd, toen ik Augustinus en Plato las.Het gaat om de platoonse invloeden bij Augustinus. Het gaat dus ook over Plotinus, want Augustinus werd sterk door hem beïnvloed.

Ik wil dus terug naar de bron, naar de oorspronkelijke ervaring die ik bij het lezen van Plato had: te kunnen opstijgen en op zoek te kunnen gaan naar een geestelijke waarheid en schoonheid.

Het is niet helemaal een weg terug of een soort heimwee naar de idealen van een voorbije jeugd, want ik heb inmiddels ervaren, dat de zoektocht evenzeer moet afdalen in je eigen bewustzijn om werkelijk de diepte van het verlangen te kunnen ervaren.

Het gaat ook over christendom en kerk, maar eerder om los te komen van de dogmatische en pasklare antwoorden die over dit onderwerp al zijn geformuleerd. Ik wil dus theologische beschouwingen vermijden. Het gaat misschien over Christus, maar dan als verpersoonlijking van de Logos, die aan de basis staat van de gehele schepping.

Mijn manier van lezen

2009-08-11T22:25:00.029+02:00

Mijn manier van lezen en herlezen vraagt om enige toelichting en commentaar:

Allereerst moet ik duidelijk maken wat ik onder lezen versta. Het is een subjectieve bezigheid, zoals schrijven er een is. Het is zich verdiepen in een tekst om er uit te halen wat van je gading is. Het is dus een vorm van selecteren en kiezen, een vorm van zich voeden en het is niet noodzakelijk of nuttig dat je alles eet. Dat wil nog niet zeggen dat je hineininterpretiert of uit de tekst neemt wat er niet werkelijk in zit. Wel, als het even kan, dat je er een nieuw en onverwacht perspectief uit haalt.

Augustinus blijkt steeds weer een bron om zich op te heroriënteren. Dat is ook mijn idee. Ook ik probeer nieuwe inspiratie te putten uit het werk van Augustinus en heb daarbij de ambitie dat het de mogelijkheid biedt een nieuwe benadering te formuleren van de religieuze dimensie in de mens.

Ik doel hier op Augustinus’ denken over de innerlijkheid. Ik zeg hier: een nieuwe benadering, voor zover ik meen dat we sinds lang in een religieuze impasse zijn geraakt die voortduurt tot op de dag van vandaag en die we vanuit een nieuwe inspiratie zouden kunnen doorbreken. Maar ik ben me bewust dat die benadering een oude is, een die dichter staat bij de oorsprong van de religieuze inspiratie. Vandaar dat ik Augustinus probeer te herlezen om die elementen uit zijn werk te lichten die me voor de huidige situatie van belang lijken.

Ik vermeldde al: lezen is selecteren, en selecteren is kiezen. Ik kies uit mijn interesse en daarbij laat ik veel van wat ik niet interessant vind liggen. Ik doe misschien Augustinus in zijn totaliteit geen recht, maar ik probeer wel degelijk achter zijn inspiratie te komen.

Het werk van Augustinus biedt mogelijkheden tot vele interpretaties. Velen hebben zich op zijn werk beroepen en vaak in richtingen die ons nu dubieus lijken. Er blijken veel augustinismen te bestaan. Ik zal me daar niet te veel in verdiepen en maar mijn eigen intuïtie volgen.

Ik probeer terug te gaan naar wat me vanaf het begin in hem geboeid heeft. Daarbij doe ik beroep op een instantie, die Augustinus de magister interior noemt, de innerlijke leraar. Ik vertrouw erop dat hij me in de goede richting zal leiden.

Eigenlijk weet je alles al. Alle kennis is in principe in je. Dus geen kerk, geen pastor, ook geen goeroe nodig om je dat alles te vertellen. Wat ze hoogstens kunnen doen is je attent maken op die kennis die in je leeft.