Augustinus over tijd en eeuwigheid

In het Elfde boek van zijn Belijdenissen probeert Augustinus, zijn persoonlijke geschiedenis te plaatsen binnen een groter en algemeen kader, dat tegelijk het lot van iedereen betreft. Dit hoofdstuk houdt zich bezig met de schepping. Het gaat over de eerste regel van de Heilige Schrift: Wat betekent In den beginnen schiep God hemel en aarde? En met dit eerste Bijbelvers heeft hij in feite tijd en eeuwigheid al verbonden.

Wanneer Augustinus zijn Elfde boek aanvangt, richt hij zich tot God met de woorden Heer, aan U is de eeuwigheid. Hijzelf, bewust dat hij binnen de tijd staat, erkent dat zijn Schepper eeuwig is. Dat wil zeggen dat God als het volmaakte Zijn niet aan de categorie tijd is gebonden. Hij zal het in het vervolg dan ook steeds over tijd hebben ten overstaan van de Eeuwige. Aan de Eeuwige hoeft hij zijn geschiedenis niet te vertellen, alsof deze niet op de hoogte zou zijn. Maar hij vertelt haar niettemin aan zijn lezers om Gods grootheid te prijzen.

Wat is schepping bij Augustinus?

Tegenwoordig benaderen wij de vraag hoe de wereld is ontstaan vanuit een natuurwetenschappelijke visie. Vanuit dit standpunt worden dan al gauw vraagtekens gezet bij het Bijbelse scheppingsverhaal. Augustinus beschouwt dit vraagstuk echter vanuit een heel andere hoek. Zijn overtuiging dat God de schepper is van hemel en aarde komt voort uit innerlijke filosofische overwegingen. Wanneer hij hemel en aarde beschouwt ziet hij dat alles gekenmerkt wordt door wisseling en verandering. Zie de hemel en aarde roepen luid dat ze gemaakt zijn, want ze zijn aan verandering en wisseling onderhevig. Hij stelt vast: Alle dingen roepen luid dat ze gemaakt zijn. Ze zeggen: “Onze wijze van bestaan laat zien dat we gemaakt zijn, want voordat we bestonden waren we er niet en dus niet in staat onszelf te maken. ” En de stem waarmee ze dat roepen is hun evidentie.(Belijdenissen XI,6).

Deze zienswijze berust op een platonische wereldbeschouwing, waarbij alles in deze wereld een eigen bestaan heeft, maar tegelijk teken is van een geestelijke werkelijkheid. Alle dingen in hemel en aarde bestaan op zichzelf. Zij zijn goed en schoon, maar tegelijkertijd verwijzen ze naar een absolute Goedheid en Schoonheid, dat wil zeggen naar degene aan wie ze hun bestaan ontlenen.

In het Tiende Boek van zijn Belijdenissen, dat aan dit boek voorafgaat, vraagt Augustinus zich af waarom niet iedereen in de dingen een relatie tot hun maker ziet. Ik citeer die passage:
De schoonheid van het universum is toch voor ieder die over goede zintuigen beschikt waarneembaar? Waarom spreekt ze niet voor ieder dezelfde taal? De dieren, van klein tot groot zien haar, maar kunnen er geen vragen over stellen. Ze hebben geen rede die oordeelt over wat hun zintuigen melden. Maar de mensen kunnen vragen stellen. Hun verstand kan in de dingen die geschapen zijn Gods onzichtbare wezen zien.(Rom.1:20) Maar door hun hang naar het zichtbare, raken ze er van afhankelijk en daardoor zijn ze niet meer in staat daarover te oordelen. De geschapen dingen geven alleen maar antwoord aan hen die ze ondervragen en beoordelen. Ze spreken natuurlijk steeds dezelfde taal: die van hun schoonheid. Wanneer de een die schoonheid alleen maar ziet en de ander bij het zien ook vragen stelt, verschijnen ze aan de een niet anders dan aan de ander. Maar hoewel ze dezelfde verschijningsvorm hebben, is hun schoonheid stom voor de een en spreekt ze tot de ander. Of liever: zij spreekt tot allen, maar alleen zij verstaan haar, die haar stem die van buiten komt toetsen aan de waarheid die in hen is. En die waarheid zegt mij: Je God is niet de hemel, noch de aarde, noch enig ander lichamelijk wezen. Hun natuur maakt dat duidelijk. Voor iedereen die ziet is alles wat materie is minder in zijn delen dan in zijn geheel. (Belijdenissen X,10)

Augustinus verwijst hier naar een eigenschap van alles wat materie is, namelijk hun uitgebreidheid. Alle materiële dingen beslaan ruimte en daarom liggen ze uiteen in verschillende delen. En hoewel ze in een bepaald opzicht één zijn, zijn ze niet totaal één, omdat ze ruimtelijk verdeeld zijn. In zoverre kun je aan de dingen niet de eigenschap zijn toekennen. Ze zijn niet helemaal voor zover ze veel zijn en niet totaal één.

Hierboven stelde Augustinus al vast dat de materiële dingen constant veranderen en variëren. Ook daaruit blijkt dat ze niet volledig zijn maar in wording zijn. Ze bevinden zich in een voortdurende stroom van zich ontwikkelen en verdwijnen. En daarmee raken we aan het verschijnsel tijd. De materiële wereld ademt tijdelijkheid en daarmee ook vergankelijkheid. Uit dit alles blijkt dat hemel en aarde zichzelf niet hebben gemaakt, maar dat er een geestelijk beginsel moet zijn dat ze heeft doen ontstaan en in stand blijft houden.

De schepping door het Woord

In het Elfde Boek probeert Augustinus een geestelijke betekenis te achterhalen van de woorden In den beginne schiep God hemel en aarde. Het wordt namelijk problematisch wanneer je dat In den beginne letterlijk neemt en de daad van scheppen materieel verstaat, als plaatsvindend in tijd en ruimte. God is eeuwig en werkt daarom niet op bepaalde momenten in de tijd. Hij staat buiten de tijd, omdat hij ook de tijd zelf heeft geschapen als onderdeel van de materiële wereld. Om die reden heeft de schepping niet plaatsgevonden op een bepaald moment in de tijd, omdat die tijd er nog niet was.

Maar hoe moeten we In den beginne dan wel verstaan? Augustinus wijst er op dat hemel en aarde niet ontstaan zijn vanuit enige materie, maar zijn geschapen uit het niets door Gods Woord. Het is duidelijk dat we ook dat Woord niet fysiek moeten voorstellen. Het is Gods geestelijke scheppende Kracht en daarom met Hem voor alle tijden bestaande buiten de tijd. Wanneer je spreekt over In den beginne, dan is het Woord zonder begin, omdat het er altijd al was, en als scheppend beginsel is hij tegelijk het Begin van heel het universum.

In den beginne moeten we dus meer verstaan zoals het is uitgedrukt in de Proloog van het Evangelie van Johannes: Toen alle dingen begonnen was er al het Woord. Het Woord woonde bij God en wat God was, was ook het Woord. Het Woord was dus met God in het begin, en door Hem kwamen alle dingen tot hun bestaan. En zonder Hem ontstond er niets van wat er is ontstaan. En van alles wat tot leven kwam was Hij het licht. (Joh 1,1)`

Wanneer we spreken over de incarnatie van Gods Woord, dan wordt het hier duidelijk dat God zich al vanaf het begin in zijn schepping heeft geïncarneerd door zijn Woord. In dit verband blijkt de schepping niet een eenmalige goddelijke handeling, maar een continu proces dat niet ophoudt. Het goddelijke Woord heeft dus niet alleen alles doen ontstaan, maar houdt alles ook  continu in stand.

Augustinus gebruikt voor het goddelijke Woord de Latijnse term voor woord: Verbum, een term die in het  originele Grieks Logos wordt genoemd. In den beginne was er dus de goddelijke Logos. In het Grieks betekent dat echhter niet alleen woord, maar ook rede. Die term omvat dus meer dan ons begrip woord. Augustinus spreekt in dit elfde boek dan ook over de goddelijke rede (ratio) (Belijdenissen XI,8)

De Logos is dus de goddelijke scheppingskracht die in al wat bestaat werkzaam is. Het is daarom niet zozeer, zoals in het huidige begrip rede of ratio, een koel meetinstrument, maar een dynamische kracht die al het geschapene tot zijn voltooiing voert. Dat wil uiteindelijk zeggen dat alles wordt teruggevoerd naar zijn goddelijke oorsprong. Augustinus verwoordt het zo:
We komen terug tot het zijn waarvan we gekomen zijn. Ja, het Woord is het Begin, want als Hij er niet blijvend was, wanneer wij dwalen, zouden we niets hebben om naar terug te keren. Hij onderwijst ons, want Hij is het Begin en spreekt tot ons. (Belijdenissen XI,10)

De Logos spermatikos

Wanneer de Logos een levende kracht is die werkzaam is in heel de schepping, dan is Hij bij uitstek aanwezig in het bewustzijn van iedere mens. In de geestelijke traditie noemt men dat de Logos spermatikos, de goddelijke aanwezigheid die diep in het menselijke bewustzijn als een zaadje is geplant. Hoewel Augustinus bij mijn weten het beeld van het zaad niet gebruikt, drukt het wel goed uit wat hem bijzonder ter harte ging. God is interior intimo meo, meer innerlijk dan mijn diepste innerlijk. Het is een verborgen aanwezigheid waarvan mensen zich bewust moeten worden en die zich in het leven verder moet ontwikkelen. 

Wanneer dit bewustzijn groeit wordt het duidelijk dat dit leven een eeuwige, tijdloze dimensie heeft. Maar dan moeten we, zoals Augustinus al eerder vermeldde, de zintuiglijke wereld verlaten en ons naar binnen keren. We zijn echter zo gewend te denken in ruimte en tijd dat zelfs het woord eeuwig letterlijk een eindeloze tijd suggereert en dat is iets beangstigends. Beter kunnen we eeuwig vanuit zijn negatief benaderen en ons realiseren dat het gaat om wat tijdloos is.

Wat is tijd?

Nu Augustinus heeft vastgesteld dat God met de wereld ook de tijd heeft geschapen, zoekt hij te definiëren wat tijd is. We kennen van hem de bekende uitspraak: Wanneer niemand het me vraagt weet ik het, wanneer ik het moet uitleggen aan iemand die het mij vraagt, weet ik het niet. (Belijdenissen XI,17). Aan de ene kant zijn we zo vertrouwd met de tijd dat we menen dat we het weten, maar in het vervolg weet Augustinus, retor als hij is, zoveel vragen op te roepen dat het je duizelt. Want wanneer je denkt  grip op de tijd te krijgen, blijkt hij al weer door je handen te glippen.

Uitgaande van de vertrouwde indeling van de tijd in drie delen: verleden tijd, tegenwoordige tijd en toekomstige tijd, stelt Augustinus zich, kort samengevat, de volgende vragen: Hoe kunnen wij over de verleden tijd spreken als een werkelijkheid, terwijl die vervlogen is en niet meer bestaat? En hoe kunnen wij over de toekomstige tijd spreken alsof het een werkelijkheid is, terwijl die nog niet bestaat? En hoe zit het met de tegenwoordige tijd? Is dat een werkelijkheid waaraan we ons kunnen vastklampen, terwijl op het moment dat het bestaat alweer voorbij is en dus niet meer is? Hij formuleert het als volgt:

“Als de tegenwoordige tijd altijd tegenwoordig zou zijn en niet in het verleden overging, zou er geen tijd meer zijn, maar eeuwigheid. Maar als het zo is dat de tegenwoordige tijd daardoor tot tijd wordt, dat het in het verleden overgaat, hoe kunnen we dan zeggen dat het werkelijk is? Immers het ontleent zijn bestaan uit het feit dat het ophoudt te zijn. Kunnen we dan werkelijk zeggen dat de tijd is, wanneer het er alleen maar naar streeft niet te zijn? “(Belijdenissen XI,17)

Deze vragen over de aard van de tijd zijn duidelijk bedoeld om de lezer geleidelijk te overtuigen dat tijd niet bestaat als een fysische werkelijkheid, maar vanuit een andere gezichtshoek moet worden benaderd. Het zal niet verwonderen dat Augustinus de tijd ziet als een werkelijkheid van de geest.

Het is nu wel klaar en duidelijk geworden dat de toekomstige en ook de verleden dingen niet werkelijk bestaan. Men kan dus niet in eigenlijke zin zeggen dat er drie tijden zijn, de verleden, de tegenwoordige en toekomstige tijd. Beter is het te zeggen dat er drie tijden zijn, waarmee we bedoelen: het tegenwoordig zijn van voorbije dingen, het tegenwoordig zijn van de tegenwoordige dingen en het tegenwoordig zijn van  de toekomstige dingen. Die drie aspecten van de tijd zijn in de ziel en elders zie ik ze niet. Die tegenwoordigheid van de voorbije dingen is de herinnering, de tegenwoordigheid van de tegenwoordige dingen is de onmiddellijke gewaarwording en de tegenwoordigheid van de toekomstige dingen is de verwachting. (Belijdenissen XI,26)


Zo zijn er in de geest drie processen aanwezig: de verwachting, de aandacht en de herinnering. Die drie vallen samen in één beweging, die als een stroom van het toekomstige via het heden naar het verleden overgaat. Augustinus illustreert dit aan de hand van het zingen van een lied. In het begin is de verwachting gericht op het hele lied dat nog gezongen moet worden. Maar eenmaal begonnen, gaat elk van de delen die nog gezongen moeten worden over naar het verleden en wordt dan deel van de herinnering, zodat op het eind van het lied er geen verwachting meer over is en alles verleden is geworden. Uitgaande van dit beeld van de continue stroom in de tijd van wat nog niet is naar wat niet meer is, concludeert Augustinus:


Wat geldt voor het hele lied geldt ook voor elk afzonderlijk deel van het lied en voor elk van zijn lettergrepen. Het geldt ook voor een langere handeling waarvan dit lied misschien maar een onderdeel is. Het geldt ook voor het hele leven van de mens, waarvan iedere handeling weer een onderdeel is. Dat geldt ook voor het hele mensdom, waarvan alle mensen deel uitmaken. (Belijdenissen XI,38)

Tijd is dus een werkelijkheid van de menselijke geest. Het zijn de mensen die verwachtingen hebben en herinneringen. Maar daarmee zijn ze ook voortdurend verdeeld over wat nog komen moet en al voorbij is. Die conditie heeft Augustinus tot de overtuiging gebracht dat tijd een distentio animi is dat wil zeggen dat de menselijke geest als het ware uiteengerekt is en verdeeld tussen toekomst en verleden en daardoor onderworpen  aan de tijdelijkheid van het bestaan. (Belijdenissen XI,33)

De distentio animi

Ik kom even terug op de boven vermelde uitspraak van Augustinus over de verdeeldheid van alles wat materie is: Voor iedereen die ziet is alles wat materie is minder in zijn delen dan in zijn geheel. (Belijdenissen X,10) Daarmee beargumenteerde hij  dat aan de materiële dingen een onvolkomenheid kleeft, als je ze beschouwt in verhouding tot het pure Zijn. Ze missen eenheid. Hun wezen bestaat in uitgebreidheid en daardoor liggen ze uiteen in veelheid.

Eenzelfde soort onvolkomenheid zou je, als je Augustinus visie volgt, ook aan de tijd kunnen toekennen, daar deze immers met de materiële wereld is geschapen. Ook de tijd ligt als onderdeel van die wereld uiteen. En dat betekent dat de menselijke geest, die in wezen naar eenheid streeft, verdeeld is en als het ware uiteengetrokken is in de tijd.

Deze opvatting over de distentio animi is sterk geïnspireerd door de filosofie van Plotinus, die het bestaan een diastasis noemt, een uiteenliggen. Zijn opvatting is dat de mens voortkomt uit het Ene, maar in dit leven verspreid is over het vele en zal moeten trachten weer tot dat Ene terug te keren. Augustinus neemt dit beeld over, maar duidt dit volgens zijn christelijke filosofie. Het is de filosofie van de goddelijke Logos die werkzaam is in heel de kosmos en die is afgedaald in de tijd om de mensen terug te voeren naar de Ene. En daarmee heeft Hij het tijdelijke geheiligd door het tot een doorgang te maken tot de eeuwigheid.

Deze filosofie blijkt niet een vrijblijvende bespiegeling te zijn over de aard van de schepping. Ze gaat over de existentie van de mens binnen dit geheel. Wat is zijn lot, wat zijn bestemming? Augustinus laat er geen twijfel over bestaan dat dit tijdelijke leven niet de laatste bestemming is, maar een doorgang naar het werkelijke Zijn, dat hij in zijn leven heeft mogen ervaren. Zijn filosofie is geen theorie, maar berust op iets wat hij persoonlijk heeft ervaren, de smaak van het eeuwige, van het volledige zijn, dat alleen het verlangen geheel kan vervullen. Zie ook mijn artikel Augustinus en de mystiek. Na deze ervaringen is er steeds een terugval in de tijd. In dat opzicht zou je kunnen zeggen dat Augustinus leed aan de tijd, wetend dat er meer te wachten stond. Van die spanning tussen tijd en eeuwigheid getuigt het een na laatste hoofdstuk uit het Elfde Boek:

Uw barmhartigheid is beter dan alle levens. Zie hoe mijn leven aan vele kanten ligt uitgestrekt. Maar Uw rechterhand heeft mij opgenomen in mijn Heer, de Mensenzoon, de middelaar tussen U, de Ene en ons, de velen, die leven in een veelheid van verstrooiing. Daarom grijp ik Hem door wie ik ook gegrepen ben. Zo laat ik mijn oude dagen achter mij en word ik verzameld om de Ene te volgen. En ik vergeet het verleden en laat de komende dingen die voorbijgaand zijn achter mij en ik reikhals naar wat vóór mij ligt, niet verdeeld, maar met volle concentratie. Zo jaag ik de palmtak na van Hem die boven roept, waar ik uw loflied zal horen en uw heerlijkheid aanschouwen mag, die geen komen kent en geen voorbijgaan.
Maar nu gaan mijn jaren heen in zuchten. U bent mijn troost, mijn Heer en Vader, U bent eeuwig, maar ik ben uiteengespat in de tijden waarvan ik de orde niet ken. De storm van onsamenhangende gebeurtenissen scheuren mijn gedachten en de diepste ingewanden van mijn ziel uiteen, totdat ik, gesmolten en gezuiverd in het vuur van uw liefde, in U samenvloei. (Belijdenissen XI,39)

Goede tijden of slechte tijden ?

Uit het voorgaande zou je wellicht kunnen afleiden dat Augustinus dit tijdelijke bestaan als iets kwalijks beschouwt dat men zo gauw mogelijk achter zich dient te laten. In het licht van het tijdloze leven dat hij verwacht blijkt dit bestaan inderdaad verre van volmaakt. Het is vol lijden en beproeving en uiteindelijk voorbijgaand en vergankelijk. Toch wil dat niet zeggen dat het geen waarde heeft. Hij beschouwt dit leven als een doorgang, een reis naar het vaderland. De weg doet ertoe. In de stroom van de tijd kan reiziger zich bewust worden wat van belang is en wat hem kan hinderen de reis te voltooien. De tijd is een schepping van God. Ook hier geldt dat de schepping goed en schoon is. Maar het goede en schone wat dit bestaan biedt verwijst naar een tijdloze goedheid en schoonheid. Ik citeer uit het Zevende Boek van de Belijdenissen
Zo zag ik in en werd het mij duidelijk dat U alle dingen goed hebt gemaakt en dat er absoluut niets bestaat dat U niet hebt gemaakt. En daar U niet alle dingen gelijk hebt gemaakt, zijn alle dingen goed in die zin dat ze afzonderlijk goed zijn en dat alle dingen samen zeer goed zijn, want onze God heeft alle dingen zeer goed gemaakt. (Belijdenissen VII,18)
en verder:
Ik verlangde niet meer alleen naar de dingen die beter waren, want ik keek naar het geheel. Ik zag natuurlijk wel dat de dingen van hoger waarde beter zijn dan die van lager waarde. Maar een gezonder oordeel bracht me ertoe dat het geheel van de schepping beter is dan het hogere alleen.(Belijdenissen VII, 19) 

Het is dus zaak het hele bestel te omarmen en te beamen dat het zeer goed is. Dat is het wat Augustinus ons wil zeggen over tijd en eeuwigheid.



Augustinus Filosoof
Welkom

Zie hier mijn weblog Augustinus-Filosoof. U vindt er reflecties op teksten van Augustinus. Ik zoek naar bron van zijn spiritualiteit, met name zijn filosofie, die toen nog liefde voor de wijsheid betekende. 
In feite cirkelen deze reflecties steeds rond hetzelfde thema, zijn zoeken van het ware geluk.
Ik heb ze hier bijeengezet in de hoop dat het ook anderen nog steeds kan inspireren.
Mijn herlezen van Augustinus is het hernemen van een belangstelling voor zijn werk, die ik al vroeg op het gymnasium bij de augustijnen heb gekregen.
Wij lazen daar onder andere zijn De Beata Vita. Augustinus benadering van het gelukkige leven trof mij toen diep. Vandaar mijn voorliefde voor de filosofische kant van zijn werk, die is ingebed in de klassieke filosofie van die dagen, met name het Neoplatonisme van Plotinus.
Ik heb het onderwerp lang laten liggen, maar sinds enige tijd heb ik het weer opgepakt, in de mening dat die filosofie nog steeds actueel kan zijn.
Je hoeft geen toevlucht te zoeken in oosterse filosofieën om een inspiratie te vinden die in wezen hetzelfde is.
Vandaar dat u hier verspreide gedachten vindt over in feite steeds hetzelfde thema, het verlangen naar het ware geluk, wat ik Augustinus' oerinspiratie zou willen noemen.
Mijn manier van Augustinus lezen

Mijn manier van lezen en herlezen vraagt om enige toelichting en commentaar:
Allereerst moet ik duidelijk maken wat ik onder lezen versta. Het is een subjectieve bezigheid, zoals schrijven er een is. Het is zich verdiepen in een tekst om er uit te halen wat van je gading is. Het is dus een vorm van selecteren en kiezen, een vorm van zich voeden en het is niet noodzakelijk of nuttig dat je alles eet. Dat wil nog niet zeggen dat je hineininterpretiert of uit de tekst neemt wat er niet werkelijk in zit. Wel, als het even kan, dat je er een nieuw en onverwacht perspectief uit haalt.

Augustinus blijkt steeds weer een bron om zich op te heroriënteren. Dat is ook mijn idee. Ook ik probeer nieuwe inspiratie te putten uit het werk van Augustinus en heb daarbij de ambitie dat het de mogelijkheid biedt een nieuwe benadering te formuleren van de religieuze dimensie in de mens.

Ik doel hier op Augustinus’ denken over de innerlijkheid. Ik zeg hier: een nieuwe benadering, voor zover ik meen dat we sinds lang in een religieuze impasse zijn geraakt die voortduurt tot op de dag van vandaag en die we vanuit een nieuwe inspiratie zouden kunnen doorbreken. Maar ik ben me bewust dat die benadering een oude is, een die dichter staat bij de oorsprong van de religieuze inspiratie. Vandaar dat ik Augustinus probeer te herlezen om die elementen uit zijn werk te lichten die me voor de huidige situatie van belang lijken.

Ik vermeldde al: lezen is selecteren, en selecteren is kiezen. Ik kies uit mijn interesse en daarbij laat ik veel van wat ik niet interessant vind liggen. Ik doe misschien Augustinus in zijn totaliteit geen recht, maar ik probeer wel degelijk achter zijn inspiratie te komen.

Het werk van Augustinus biedt mogelijkheden tot vele interpretaties. Velen hebben zich op zijn werk beroepen en vaak in richtingen die ons nu dubieus lijken. Er blijken veel augustinismen te bestaan. Ik zal me daar niet te veel in verdiepen en maar mijn eigen intuïtie volgen.

Ik probeer terug te gaan naar wat me vanaf het begin in hem geboeid heeft. Daarbij doe ik beroep op een instantie, die Augustinus de magister interior noemt, de innerlijke leraarIk vertrouw erop dat hij me in de goede richting zal leiden.

Eigenlijk weet je alles alAlle kennis is in principe in je. Dus geen kerk, geen pastor, ook geen goeroe nodig om je dat alles te vertellen. Wat ze hoogstens kunnen doen is je attent maken op die kennis die in je leeft.

Augustinus en de filosofie

Het denken van Augustinus is nog van vóór het onderscheid tussen filosofie en theologie. Daarbij werd het domein van de menselijke geest nog niet opgedeeld in verschillende vakken, met ieder hun specifieke benadering en vraagstelling. Voor Augustinus gold slechts één vraagstelling: hoe kom ik tot een juiste levenswijze.

Zijn filosofie is eenvoudig en heeft onmiddellijke consequenties voor de praktijk. Ze is een zoeken naar wijsheid (sapientia) wat iets anders is dan puur weten (scientia).

Ook het kennen van de eigen ziel en van God is een uitvloeisel van zijn zoeken naar wijsheid. Daarom wil ik Augustinus vooral als filosoof beschouwen in de antieke betekenis van het woord: als zoeker naar wijsheid, naar een manier van juist leven, maar dan van de volledige mens, die denkt en verlangt en wiens leven nog niet verdeeld is in een profaan en religieus gebied.


Augustinus en de Ordening van de liefde


In een eerder artikel heb ik me bezig gehouden met thema van de orde der dingen. Mijn veronderstelling was dat de ordening van alles een belangrijk fundament is in het denken van Augustinus. In dat artikel heb ik mij beperkt tot zijn dialoog over de orde, waarin het er vooral om ging een objectieve orde in het universum vast te stellen. In wat volgt gaat het meer om de subjectieve kant van die orde. Augustinus noemt het de Ordo Amoris, de Ordening van de liefde. Hier gaat het er om hoe je je volgens Augustinus in die gegeven orde zou moeten inpassen. Met andere woorden: hoe dient de reiziger in deze wereld zijn affecties te regelen? Aan welke waarden hecht hij zich? Dat zijn dus vragen naar de ethiek, de kunst van het deugdelijk leven.

De ordening van het verlangen
Bij de vraag hoe je die subjectieve orde moet voorstellen werd ik getroffen door een uitspraak van de Engelse schrijver C.S.Lewis, die naar mijn mening goed verwoordde wat ook Augustinus bewoog:
Wanneer ik in mijzelf een verlangen vind dat door geen enkele ervaring in deze wereld kan worden vervuld, dan is de meest voor de hand liggende verklaring dat ik voor een andere wereld gemaakt ben.
Deze uitspraak heeft een zekere logica. Wanneer niets in deze materiële wereld ons verlangen kan vervullen dan zijn wij bestemd voor een wereld die de huidige overstijgt en waar die vervulling wordt bereikt. Het is niet de logica van de fysische wetenschap, maar die van het hart. Ze berust op introspectie, op een innerlijk bewustzijn, dat het menselijk hart te groot is om in deze wereld geheel en al bevrediging te vinden. Dat wil dus zeggen dat er een ruimere wereldorde moet bestaan die tegemoet komt aan die verlangens.

Als je eenmaal deze wereldorde aanvaardt, wordt het  perspectief voor de reiziger in deze wereld aanzienlijk ruimer. De verlangens van iedere dag verliezen hun absolute karakter en worden relatief ten aanzien van dat gebied dat uiteindelijk alle verlangens zal vervullen. De mens is dan niet alleen bestemd om te wonen in deze wereld, maar het leven is een reis naar dat vaderland, dat tegelijk aan de oorsprong en de voltooing van dat verlangen staat.

Als de wereld zo geordend is, dan ligt het voor de hand dat de mens, wanneer hij zijn bestemming wil bereiken, zich in deze orde hoort in te voegen en ernaar te handelen. Het bijzondere echter is dat hij als enige in die orde de vrijheid bezit af te wijken van zijn weg. Toch zal hij, als hij zijn weg tot het einde goed wil volbrengen, de regels van die orde moeten zoeken en ernaar handelen. Dat betekent een deugdelijk en ethisch leven leiden.

Het deugdelijke leven
In mijn artikel Augustinus en het leven als beproeving rees de vraag hoe betekenis kan worden gegeven aan de beproevingen die de mens op zijn weg kunnen overkomen. Augustinus stelt daarin dat tegenslagen onvermijdelijk zijn en dat men ze zal moeten verduren. De klassieke filosofie had al een aantal deugden geformuleerd die moesten helpen de beproevingen het hoofd te bieden. Daaruit blijkt hoe belangrijk het is met welke houding je de tegenslagen tegemoet treedt. Augustinus gaat daar op door.

Om te achterhalen wat dat deugdelijk leven voor hem behelst citeer ik nogmaals C.S.Lewis, die een goed lezer van hem moet zijn geweest.
« Sint Augustinus definieert deugd als ordo amoris, de ordening van onze affecties, waarin aan ieder object die graad van liefde wordt toegekend die het toekomt. Aristoteles zegt dat het doel van opvoeding erin bestaat de jonge mens te leren waarvan hij hoort te houden en waarvan niet. Wanneer de jonge mens tot de jaren van reflectie komt, zal hij, als hij eenmaal getraind is in die ordening van zijn affecties of « juiste gevoelens » makkelijk de eerste beginselen van de Ethiek ontdekken. Maar voor de slecht gevormde mens zullen ze helemaal nooit duidelijk worden en hij zal nooit vorderingen maken in die kennis.
Vóór hem had Plato al hetzelfde gezegd. Het kleine dier heeft in het begin niet de goede antwoorden. Het moet getraind worden om plezier, liefde, afkeer en haat te koesteren tegenover die dingen die het plezier en het beminnen waard of af te keuren en verachtelijk zijn. »

Het ingeschapen vermogen om op de juiste manier lief te hebben is dus niet een kant en klaar gegeven, maar moet onder andere door opvoeding gericht en ontwikkeld worden. En ook al heeft het kleine dier er in het begin geen oren naar, in de loop van zijn leven zal het, wellicht door schade en schande, leren wat de moeite van het beminnen waard is en wat niet. Waar het bij Augustinus om gaat is dat het hart van de reiziger zich in de loop van zijn bestaan bevrijdt van alle dwaalwegen en zich richt op wat zijn oorspronkelijke bestemming is.

Natuurlijk kunnen de regels van de ethiek via de rede worden achterhaald. We hebben inzicht in wat  goed en rechtvaardig is. Maar dat inzicht mist nog de motor om ernaar te handelen. Daarin ligt het onderscheid. Rationele kennis blijkt niet voldoende om goed te handelen. Wanneer je dat wel aanvaardt als de enige basis kom je tot een soort plichtenmoraal, die een innerlijke motivatie mist. Die motor moet volgens Augustinus van de liefde komen. De liefde tot de dingen wordt bepaald door hun gewicht. In de ordening van de liefde trekt wat minder gewicht heeft het hart naar beneden, wat meer waarde heeft naar boven. Het is de opgave van de mens op zijn weg naar boven te gaan, zijn hart te verpanden aan wat hoger is en dus meer waard om voor te leven. In dat verband moet je de uitspraak van Augustinus pondus meum amor meus (mijn liefde is mijn gewicht) zien. (Belijdenissen XIII,ix,r.22) (zie ook mijn artikel Amor en Caritas).

Lewis benadrukt dus in het voetspoor van Augustinus het belang dat er in ons handelen een ordening hoort te zijn in wat wat we liefhebben. Het zal niet verbazen dat Augustinus in die ordening de Schepper en Oorsprong van alles als hoogste doel stelt en als het meest beminnenswaardig. Deze is immmers de Liefde Zelf. Maar juist omdat Hij de Liefde Zelf is moet Hij in die ordening wel een heel eigen plaats innemen. Ik wil nagaan hoe Augustinus die plaats ziet.

De plaats van de Liefde Zelf
Wanneer je een voorstelling maakt van een ordening, dan is dat meestal via een rangschikking van hoog tot laag of omgekeerd. In zo’n geval stel je God voor als zich bevindend aan de top van de ladder der waarden. Maar op die manier loop je de kans de Liefde Zelf een plaats toe te kennen aan de buitenkant van die ordening, ook al is dat ook op de hoogste plaats. Uit de Dialoog over de orde blijkt echter dat Augustinus een ander beeld voor ogen staat. Hij vergelijkt de constellatie van het universum met die van een cirkel, waarvan God het middelpunt is. Ieder punt of ieder segment heeft in dat geheel zijn relatie tot dat ene middelpunt. Dat betekent dat de plaats van de Liefde Zelf niet zozeer aan de buitenkant werkt van dit universum, maar het centrum is van alles. Ieder ding ontleent zijn bestaan vanuit dit centrum. God is dus niet alleen een grootheid die hoog boven zijn schepping troont, maar eerder een kracht die werkt vanuit haar diepste innerlijk. Dit wereldbeeld van Augustinus is verwant aan zijn mensbeeld. Ook daar is God niet alleen verheven boven de toppen van onze geest, maar ook meer innerlijk dan ons diepste innerlijk.

De liefde voor de Schepper
De reiziger die deugdelijk wil leven zal er dus niet aan kunnen ontkomen de liefde tot de Schepper centraal te stellen. God is immers de bron van liefde waaruit alle dingen hun beminnenswaardigheid ontlenen. Toen Lewis verwees naar de ordo amoris, citeerde hij uit het vijfde boek van De Stad Gods, waarin Augustinus de liefde tot de Schepper ter sprake brengt. Het hele fragment luidt als volgt:

 “De liefde voor de Schepper kan niet verkeerd zijn, als Hij op juiste wijze bemind wordt, dat wil zeggen als Hij zelf en niet iets anders in zijn plaats wordt bemind. Want ook de Liefde zelf moet bemind worden op een geordende manier, waardoor alles wat het beminnen waard is op de juiste wijze wordt bemind, als we goed en deugdelijk willen leven. Daarom kan men naar mijn mening de deugd kort en goed definiëren als de ordening van de liefde.”
De Civitate Dei XV, 22

De liefde voor de Schepper is hier dus uitgangspunt en voorwaarde om de geschapen dingen op de juiste wijze te kunnen waarderen en liefhebben. Zoals we eerder zagen beschouwt Augustinus God niet zozeer alseen object buiten de mens, maar als een presentie die werkt diep in het eigen innerlijk. Ook hier is het beeld van de cirkel van belang. De motivatie om lief te hebben moet wel vanuit dit centrale menselijke bewustzijn van de goddelijke aanwezigheid komen. De liefde tot alles werkt dan vanuit dit middelpunt.
In dat verband kunnen we wellicht ook een uitspraak van Augustinus begrijpen, wanneer hij in De Doctrina Christiana stelt:

Deus propter se ipsum, homo propter Deum diligendus.
God moet om zichzelf, de mens moet om God bemind worden

De mens beminnen in God
In eerste instantie zou je dat beminnen van de mens om God kunnen verstaan als was God een externe reden om de mens lief te hebben. Maar gezien de centrale plaats van God als de Liefde Zelf moet Hij meer gezien worden als de intrinsieke voorwaarde om de mens op de juiste wijze lief te hebben. Uit het vervolg van de tekst blijkt dat het propter Deum ook vanuit God en in God kan betekenen. 
“Hij leeft rechtschapen en heilig die de dingen op hun juiste waarde weet te schatten. In hem is de liefde volmaakt geordend. Hij bemint niet wat niet het beminnen waard is en hij bemint wat het beminnen waard is. Hoe minder iets het beminnen waard is des te minder bemint hij het. De maat van zijn liefde wordt bepaald naargelang het voorwerp van zijn liefde meer of minder het beminnen waard is. En zijn houding blijft gelijk ten opzichte van wat meer of minder het beminnen waard is. Iedere zondaar is voor zover hij zondaar is niet het beminnen waard en iedere mens is als mens het beminnen waard vanuit God, God echter is het beminnen waard uit zichzelf. Als dus God meer dan iedere mens bemind moet worden, moet iedereen God meer beminnen dan zichzelf. Zo moeten we ook iedere mens meer beminnen dan ons eigen lichaam, omdat dit alles vanuit God bemind moet worden en iedere mens samen met ons geroepen is God te genieten. Dat kan het lichaam niet omdat het leven krijgt van de ziel die het vermogen heeft God te genieten.”(De doctrina Christiana I,27/28)

Wanneer je ervan uitgaat dat God als Liefde aanwezig is in de menselijke ziel, dan zal hij die rechtschapen en heilig wil leven alles beminnen in en vanuit die goddelijke tegenwoordigheid. Vanzelfsprekend dat God dan als eerste waarde wordt gezien en de mens daarvan als een afgeleide moet worden beschouwd. Op deze manier bezielt God de mens met leven, terwijl de mens op zijn beurt zijn lichaam met leven bezielt, zo formuleert Augustinus het in zijn Belijdenissen X,10. Het lichaam staat in die waardenhiërarchie op de laagste plaats. Dat wil overigens niet zeggen dat het volgens hem een minderwaardige rol speelt in deze ordening. Het is immers het instrument dat het de ziel mogelijk maakt Gods liefde in de schepping te realiseren. Het lichaam geeft aan dat we sterfelijk zijn, maar de door God bezielde geest getuigt dat we onsterfelijk zijn en ertoe bestemd God geheel te genieten.

De reiziger in deze wereld zal dus, wil hij op de juiste manier van de dingen houden, ze de waarde moeten toekennen die objectief bij ze past. Want het is mogelijk dat hij vanuit zijn verlangen naar volkomen geluk zijn affectie richt op iets wat aan die verwachting niet kan beantwoorden. In dat geval is moeilijk totale bevrediging te verwachten van alles wat wegens zijn natuur zelf beperkt is. Dingen en mensen kunnen vele behoeften bevredigen, maar ze kunnen voor de reiziger niet het laatste doel zijn. Met dat laatste komen we weer terug op Augustinus’ onderscheid tussen genieten en gebruiken. Op reis in deze wereld kan je van veel dingen genieten. Maar vanwege hun beperkte aard kunnen ze de reiziger niet geheel bevredigen. Alleen het genieten van God, die het volledige Zijn is, kan het hart van de reiziger geheel vervullen. In dat perspectief moet je het genieten in deze wereld gebruiken noemen. Dat hoeft niets af te doen aan het genieten van de aardse dingen, in tegendeel. Door alles lief te hebben volgens de ordo amoris vermijdt de reiziger dat hij de dingen op een oneigenlijke wijze geniet, dus misbruikt, waardoor hij hun aard miskent. Daarom heeft hij dus alles in deze wereld lief in God. Dat zou een bron van hernieuwde inspiratie kunnen zijn.

Naschrift
Ik word in de mening dat het bij Augustinus moet gaan om de grondslagen van de ethiek bevestigd, wanneer ik lees dat Camus in zijn proefschrift Métaphysique chrétienne et néoplatonisme uit 1936 tot de conclusie komt dat Augustinus aan het begrip ratio een ruimere inhoud heeft gegeven dan de gangbare. Het bevestigt ook mijn vermoeden dat daarin zijn grootste verdienste schuilt. In een wereld waar in de rationaliteit overheerst, moeten ook de redenen van het hart een plaats hebben. Pascal, een groot Augustinus lezer, kwam al tot de vaststelling dat het hart zijn redenen heeft die de rede niet kent. Maar dan heeft Descartes met zijn cogito (ik denk) de rede verarmd door alle nadruk te leggen op het primaat van het rationele denken, want vóór het ik denk moet wel als basis van de menselijke existentie het ik verlang (en bemin) als de eigenlijke motor  worden gezien. Hoofdzaak is deze op de juiste wijze te richten, dat wil zeggen volgens de ordo amoris.


Augustinus en het leven als beproeving

Is het leven op aarde niet een beproeving? (Job: 7,1)

Beproeving als een aspect van het leven als reis
In een eerder artikel probeerde ik te beschrijven hoe Augustinus het leven ziet als een reis. Die reis heeft allerlei aspecten. Maar één daarvan wil ik wat uitvoeriger behandelen, namelijk de reis als beproeving. Het begin van de reis is natuurlijk het feit dat men zonder eigen initiatief in het leven geworpen is en maar moet zoeken naar betekenis en doel. Voor Augustinus is dat doel duidelijk. De reis moet gaan naar het vaderland waarvan men is vertrokken. Het is een terugkeer naar die verloren eenheid van het volledige zijn in God. Maar niet iedere reiziger heeft dat doel voor ogen.
Het perspectief zoals Augustinus die ziet ligt ook niet onmiddellijk voor de hand. Terwijl de meeste reizigers al blij zijn dat ze ergens op deze aardbol een plek gevonden hebben waar ze zich kunnen vestigen en rust vinden, is voor Augustinus het doel van de reis voorbij de laatste stad, om een beeld van de dichter Achterberg te gebruiken. Die reis zal een moeizame reis zijn vol hindernissen en verleidingen, waardoor de reiziger op de proef wordt gesteld. Augustinus vergelijkt zich met Odysseus, die zich door de bekoorlijke zang van de Sirenen en de zoete vergetelheid van de Lotuseters niet liet weerhouden zijn tocht voort te zetten.

Genieten en gebruiken
Daarom zijn aansporing om de moraal hoog te houden, dat wil zeggen dat de reiziger zich steeds van zijn einddoel bewust moet blijven en zich niet mag verliezen in welk ondergeschikt doel dan ook. In dat verband valt ook zijn ethisch beginsel te begrijpen om de wereld te gebruiken en niet als laatste doel te genieten. Een dergelijk visie staat haaks op de gangbare opvatting dat we hier en nu zo veel mogelijk zouden moeten genieten. In dit laatste geval wordt het genieten een doel op zich en de laatste zin van het leven, onafhankelijk ook van de aard van wat men geniet.

Het genieten heeft zijn grenzen
Het genieten van de wereld als laatste doel heeft echter zijn grenzen. Zo is alles wat men zou willen genieten aan vergankelijkheid onderhevig. Niets blijft wat het was. Degene die al zijn hoop heeft gesteld op wat vergankelijk is, bindt zich zelf ook aan vergankelijkheid. En wat dan nog te doen met die onuitroeibare onrust die steeds weer opkomt als men wat men wilde genieten eenmaal bezit? Het menselijk verlangen blijkt moeilijk te bevredigen, omdat het in wezen naar een overgankelijke vervulling streeft. Dat is de filosofie van Augustinus. Ze is dunkt me nog steeds niet aan veroudering toe.
De filosofie van het genieten veronderstelt namelijk dat de reiziger zijn leven in de hand kan houden en zijn weg tot het laatste zou kunnen bepalen. Maar wat is het geval als aan het genieten een einde komt door ongelukken die hij niet zelf in de hand heeft en die hem onvermijdelijk overkomen? Is zijn reis dan nog zinvol en heeft hij de moed om door te gaan?

De zin van de beproevingen
Bij het lezen van het tiende boek van Augustinus’ Belijdenissen stuitte ik op een hoofdstuk dat mij voor vragen stelde. Daarin stelt hij tot tweemaal de vraag: Is het leven op aarde niet een voortdurende beproeving? Daarmee citeert hij het boek Job, waarin deze bij alle rampen die hem overkomen Jahweh ter verantwoording roept en naar de zin vraagt van iets wat hij als onredelijk en onrechtvaardig ervaart. Deze vraag wordt in de context waarin Augustinus spreekt een retorische vraag. Dat betekent dat de lezer door de last van de argumenten die hij aandraagt moeilijk anders kan dan de vraag bevestigend beantwoorden: Ja, het leven is één grote beproeving.
Ik geef hier zijn redenering weer:

Is het leven van de mens op aarde niet een beproeving?

Wie verlangt er naar ellende en problemen?
Uw opdracht is het ze te verduren, niet van ze te houden. Geen mens houdt van wat hij moet verduren, ook al houdt hij ervan dat hij het kan verduren. En al is hij blij dat hij het kan verduren, toch zou hij liever willen dat hij niets had te verduren.

Bij tegenslagen verlang ik naar voorspoed en als ik in voorspoed leef, vrees ik tegenslagen. Bestaat er tussen beide toestanden niet een midden, waar het leven van de mens geen beproeving is?
Ellendig is de voorspoed van deze wereld, niet eenmaal, maar tweemaal, vanwege de vrees voor tegenslagen en de breekbaarheid van het geluk.
Ellendig is de tegenspoed van deze wereld, niet eenmaal of tweemaal, maar driemaal, vanwege het verlangen naar voorspoed, de zwaarte van de tegenspoed en de angst dat je het niet volhoudt.
Is het leven van de mens op aarde niet één lange ononderbroken beproeving?
(Belijdenissen, Boek X, Hoofdstuk 39)

Je moet vaststellen dat Augustinus hier het leven in de meest donkere kleuren schildert. Zowel in voor- als tegenspoed blijkt het aangetast door zorg en kommer, een constatering die moeilijk valt te incasseren en waarmee we in deze tijd niet goed overweg kunnen. Maar in een breder perspectief valt er niet veel tegen in te brengen. Augustinus beschrijft hier het aardse leven in contrast met het volledige leven dat hij als reiziger verwacht en waarvan hij het licht even vanuit de verte heeft ervaren. In het perspectief van het volmaakte geluk dat hij verwacht wordt al het aardse geluk dan relatief en gekleurd door vergankelijkheid. Daarom begint hij dit hoofdstuk zo:

Wanneer ik uiteindelijk met U verenigd zal zijn met heel mijn wezen, zal er voor mij nergens meer ellende en pijn zijn. En mijn leven zal geheel en al van U vervuld zijn.

Natuurlijk valt er in het leven naast ellende en tegenslagen veel moois en goeds te beleven. Het geciteerde fragment sluit dat absoluut niet uit. Het sluit ook het genieten van het goede en het schone niet uit.Maar hier wordt een totaalbeeld gegeven van de menselijke existentie. Het is een bestaan dat in de grond lijdt aan een gemis, dat in dit leven niet gecompenseerd kan worden, hoezeer iedere mens daar ook naar streeft.

Wat houdt het begrip beproeving in?
Daarom wil ik nagaan wat Augustinus bedoelt met beproeving als uiteindelijke kwalificatie van het leven. Hij ontleent de term aan de Bijbel en wel het boek Job. Dat boek is in het Hebreeuws geschreven. Merkwaardigerwijze betekent de term daar niet zonder meer beproeving, maar is hij een equivalent van slavenbestaan of het bestaan van een dagloner. In de Griekse vertaling uit het Hebreeuws, waarop ook de Latijnse vertaling van Augustinus zich baseert, wordt die term door beproeving vertaald. In mijn ogen een gelukkige interpretatie van het meer eenduidige slavenbestaan. De term beproeving geeft namelijk twee aspecten weer. Hij wordt gebruikt voor een zware kwelling die men ondergaat, maar ook voor het feit dat men daardoor op de proef wordt gesteld.

Op dit laatste aspect zou ik willen doorgaan, omdat dit aspect van de beproeving enige betekenis zou kunnen geven aan een reis die anders in veel opzichten zonder zin blijkt te zijn, al was het maar door de willekeurigheid en onevenredigheid van wat de reiziger kan overkomen. Voor Augustinus is het gezien bovenvermelde tekst duidelijk dat de ellende en de problemen in het leven deel uitmaken van Gods bestel. Ze blijken een onvermijdelijke factor in het leven, waaraan de reiziger niet kan ontkomen. Vandaar Gods opdracht om ze te verduren. De mens blijkt in dit fragment echter niet een masochist, die van ellende en problemen houdt. God van de andere kant geen sadist, die ervan zou houden mensen te pijnigen. Hij moedigt hen eerder aan om het vol te houden op de reis, zodat ze hun doel kunnen bereiken.

De orde der dingen
In zijn dialoog Over de orde probeert Augustinus de functie van het kwaad in de wereld te achterhalen. Daarmee bedoelt hij van de ene kant alle onheil die we van onze afhankelijkheid van de natuur hebben te verwachten. Maar daarnaast zeker ook het kwaad en de pijn die mensen elkaar en zichzelf aandoen Het ligt voor de hand God als schepper aansprakelijk te stellen voor al die rampen die de mensen overkomen en op grond daarvan te twijfelen aan zijn geloofwaardigheid. Maar dat blijkt voor Augustinus een te snelle conclusie. Hij stelt dat de mens vanwege zijn beperkte blik niet het geheel van de scheppingsorde kan overzien. Hij vergelijkt het met iemand die een klein deel van een groot mozaïek beschouwt en op grond van die ene waarneming oordeelt dat de kunstenaar een ondeugdelijk werk heeft geleverd, waardoor deze zelf ook niet meer geloofwaardig is. Om dit te weerleggen vergelijkt hij de schepping met een schilderstuk waarbij de kunstenaar naast lichte ook wel donkere tonen moest gebruiken.

Het kwaad is een wezenlijk onder deel van de reis
Met dat laatste stelt Augustinus vast dat het kwaad een wezenlijk en onmisbaar onderdeel vormt van dit aardse bestel. Het goede in deze wereld kan niet bestaan zonder het kwaad. Dat maakt het aannemelijk dat het kwaad een functie en een zin moet hebben. Want laten we uitgaan van het tegendeel. Wat is de betekenis van de reis, wanneer de reiziger alleen maar het goede zou ontmoeten en zijn weg zou gaan op een volledig geëffend pad zonder enig obstakel? Stel dat alles op die weg volledig te voorzien en te controleren zou zijn. Wat voor zin heeft zo’n reis nog zonder enige uitdaging en zonder enig risico en avontuur? De reiziger moet wel tot de slotsom komen dat zijn reis nauwelijks nog de moeite waard is en het daarom geen zin heeft hem te ondernemen.

In de aangehaalde tekst heeft de houding van de reiziger tot de beproevingen die hij ontmoet twee kanten. Het spreekt vanzelf dat hij ellende en beproevingen niet zoekt en wil vermijden, maar, wanneer ze hem eenmaal op zijn weg zijn overkomen, doet het hem goed dat hij ze het hoofd kon bieden. Het zit kennelijk in de menselijke natuur dat hij ondanks de obstakels die hij ontmoet vooruit wil komen. Of moet je niet liever zeggen dat hij juist vooruit kan komen dankzij de ellende en problemen die hij weet te overwinnen?

Beproevingen helpen de reiziger verder te gaan
Wat is de positieve invloed die beproevingen in het leven kunnen hebben? In de filosofie van Augustinus kunnen ze de mens tot het groeiende besef brengen van de beperktheid en vergankelijkheid van al zijn aardse doelen. Daardoor kan hij tot het inzicht komen dat hij er niet heel zijn hart aan moet verpanden. Het kan bij hem de herinnering oproepen van het onvergankelijke doel waar zijn hart van spreekt, het besef dat hij op doorreis is naar het vaderland, waar zijn oorsprong ligt.

De confrontatie met ellende en problemen hoeft dus niet noodzakelijk te leiden tot verbittering of ongeloof. Het kan mensen wakker schudden met de vraag of zij zich niet teveel gehecht hebben aan zaken die geen blijvende waarde bezitten en dat het beter is zich te hechten aan meer blijvende. Het zal hen kunnen doen inzien dat problemen wezenlijk tot de reis behoren en dat de confrontatie ermee hen ondanks alle kleerscheuren innerlijk kan verrijken.

De reis is een groeiproces
Wanneer je het leven ziet als een groeiproces, dan blijkt dat die groei voor een belangrijk deel wordt bevorderd door het overwinnen van problemen. Vanuit dit perspectief is het te begrijpen dat de reiziger steeds weer op de proef gesteld moet worden wil hij vooruit komen. Zoiets is kennelijk in het bestaan ingebakken. Daarom leidt de poging om kinderen van jongs af aan vrij te houden van alle obstakels meestal niet tot hun geluk, integendeel.

Dat houdt natuurlijk niet in dat beproevingen gezocht moeten worden puur om te bewijzen dat men ze aankan. Maar je kunt ze niet vermijden. Ze komen vanzelf en ongewild op je weg. De formulering van Augustinus is daar duidelijk over:
Uw opdracht is het ze te verduren, niet van ze te houden. Geen mens houdt van wat hij moet verduren, ook al houdt hij ervan dat hij het kan verduren. En al is hij blij dat hij het kan verduren, toch zou hij liever willen dat hij niets had te verduren.

Deze blijdschap dat men beproevingen kan verduren ligt dan niet zozeer in de verdienstelijkheid daarvan, maar meer in het feit dat de reiziger tot inkeer komt en beseft waar het in het leven om gaat. Dat wil zeggen dat hij vordert op de weg waarin hij moet worden die hij is, iemand die steeds meer doordrongen is van de bestemming, waar Augustinus van spreekt:
Wanneer ik uiteindelijk met U verenigd zal zijn met heel mijn wezen, zal er voor mij nergens meer ellende en pijn zijn. En mijn leven zal geheel en al van U vervuld zijn.



Augustinus en
de dialoog over de orde der dingen.


Vooraf

Al lang was ik van plan aan dit onderwerp van de orde der dingen aandacht te besteden. Het is een thema dat het in het denken van Augustinus aan de basis staat van zijn levensbeschouwing en spiritualiteit.
Ik meen dat het ook een thema is dat nog steeds actueel is. Gaandeweg bleek het onderwerp te uitgebreid om in één artikel te behandelen. Vandaar dat ik me in eerste instantie bepaal tot zijn dialoog over De Orde. Ik volg daarbij in grote lijnen de vertaling van Cornelis Verhoeven en waar nodig de originele tekst.

De aanleiding
De dialoog over de orde is een geschrift dat Augustinus vlak na zijn bekering, eind 386 en begin 387 schreef. Hij had toen net zijn beroep van leraar in de retorica opgegeven, deels om redenen van gezondheid, maar ook om zich geheel aan de filosofie te kunnen wijden. Daartoe werd hem de mogelijkheid geboden op een landgoed Cassiciacum in de buurt van Milaan, eigendom van een goede vriend

Zijn leraarschap heeft hij toch niet geheel de rug toegekeerd. Dat blijkt uit het feit dat hij zich daar onmiddellijk omringt met een aantal jongelui die hij wil inwijden in wat hij als ware filosofie heeft gevonden. Ook het feit dat hij na zijn bekering zijn beroep van retor opgaf wil niet zeggen dat hij de retorica als een van de vrije kunsten zou hebben afgezworen. Het tegendeel is waar.

De zeven vrije kunsten

Augustinus beschouwde de retorica samen met de andere vrije kunsten, zeven in getal, als zeer nuttig voor de kennis van de filosofie, maar tevens als een belangrijke bron voor het kennen van God. Hij was er namelijk van overtuigd dat niet alleen het volgen van de Bijbelse openbaring, maar ook het nadenken over de ordening van het universum de mens tot God kan leiden.
Van de vrije kunsten of wetenschappen van die tijd hielden zich er drie bezig met de ordening die via het woord tot stand komt, nl. De grammatica, de retorica en de dialectica, welke laatste  wij tegenwoordig logica noemen,  de kunst om een gedachtegang te ontwikkelen. De overige vier hadden de ordening die via het getal tot stand komt als onderwerp, te weten: rekenkunde, meetkunde, sterrenkunde en als laatste muziek, een onderdeel dat we nu harmonieleer zouden noemen. In principe ging het bij al deze vakken steeds om het zoeken naar eenheid.

Het belang van de wetenschap
Vanwege het belang dat die wetenschappen naar zijn mening voor het geloof hadden vatte hij tussen zijn bekering en zijn doop het plan op om een soort encyclopedie op te stellen, waarin de hele inhoud van het klassieke vormingsideaal in zijn nieuw verworven christelijke visie zou worden opgenomen. Maar doordat hij in 391, al enkele jaren daarna, tot het ambt van bisschop werd geroepen, kwam dit wetenschappelijk project slechts voor een deel van de grond. De dialoog over de orde is een van de weinig overgebleven delen daarvan.

De naam vrije kunsten geeft al aan dat het hier om een ander begrip van wetenschap ging dan die wij tegenwoordig kennen. Wordt wetenschap nu voornamelijk beoefend om haar praktische nut, toen was ze tevens gericht op een hoger doel, namelijk inzicht te geven in de schoonheid van wat men bestudeerde. De vrije kunsten openden de wereld als kunstwerk.

Voor Augustinus vormde deze kennis de mogelijkheid om vanuit de schoonheid van die materiële vakken op te stijgen naar hun immateriële achtergrond. Ze hielpen hem vaststellen dat in het universum alles, van laag tot hoog, was geordend en aan precieze wetten beantwoordde. Dat betrof heel het gebied tussen het wonderlijke organisme van een vlo en de kringloop der planeten. Die samenhang en ordening in het universum moest logischerwijze wel tot de conclusie leiden dat alles één oorzaak had, één ongedeeld principe van ordening..
De vraag naar de orde blijkt complex

Je kunt je de vraag stellen waarom Augustinus dit onderwerp bij zijn nieuw aangeworven leerlingen al direct aan de orde stelde. Voor beginners in de filosofie is dit een complex onderwerp en uit het vervolg van de dialoog blijkt dan ook dat zij het spoor snel bijster raken en dat Augustinus moet ingrijpen. In feite mondt daarom het laatste deel van de dialoog uit in één lange monoloog van Augustinus. Daaruit mag je afleiden dat hij zelf de ordening der dingen een onderwerp van primair belang vond, een basisbegrip waarop heel zijn filosofie en ethiek was gebouwd.

Wat het onderwerp zo complex maakte was het feit dat er in dit geordende geheel negatieve elementen waren die een volmaakte orde ogenschijnlijk tegenspraken, zoals het kwaad in de wereld en het lijden daaraan. Daaruit zou je kunnen concluderen dat God als de maker niet alles in de hand zou hebben en toeval en chaos waren gaan overheersen. Of anders dat het bedrijven van kwaad door God zou zijn gewild. In beide gevallen zou dat het geloof in een goede en rechtvaardige God ondermijnen.

De dialoog over de orde is een theodicee
De dialoog over de orde is daarom bedoeld om iedere twijfel of God wel het superieure beginsel is van het heelal te bestrijden. Zo’n geschrift dat God moet rechtvaardigen wordt een theodicee genoemd. Het blijkt dat naar het beantwoorden van dit probleem behoefte was. De dialoog begint namelijk met een bericht aan een vriend, een zekere Zenobius, die Augustinus in dichtvorm had gevraagd het probleem van het kwaad in de wereld eens goed op te helderen.

Tegenover zijn vriend betoogt hij dat twijfelaars aan de volmaakte schoonheid van het universum lijken op mensen die van een mozaïekvloer slechts één klein onderdeel bekijken en op grond van die beperkte waarneming de maker verwijten dat hij geen verstand heeft van ordening en compositie.
Dit argument gaat ervan uit dat de mens vanuit zijn beperkte positie in tijd en ruimte niet in staat is het geheel en de schoonheid van het universum te overzien en te waarderen. Dat houdt in dat het dus voorbarig is een definitief oordeel te vellen over iets wat slechts ten dele wordt gekend.

De orde als kunstwerk
Opmerkelijk is dat hier het universum vergeleken wordt met een kunstwerk. Voor Augustinus die God bij herhaling schoonheid noemt ligt die visie echter voor de hand, want schoonheid zal niet anders dan schoonheid kunnen voortbrengen. In dat geval moet het begrip schoonheid wel herzien worden, want hoe kan men het universum schoon noemen terwijl het voor iedereen duidelijk is, dat er veel slechts en lelijks in aanwezig is?

Om dit te verklaren vergelijkt Augustinus het huidige universum met een groot schilderstuk waarin de maker naast lichte tonen ook donkere gebruikt. Deze vergelijking impliceert dat in de huidige constellatie het kwaad een noodzakelijk element is om het plan van de maker ten uitvoer te brengen. Goed en kwaad vormen hier een eenheid van tegendelen. Het goede zou niet zijn waarde hebben als niet het kwaad daar tegenover zou staan.
Hoe krijg je inzicht in de orde?

Maar wanneer het de mens, gezien zijn beperkte positie in tijd en plaats, niet lukt om zicht te krijgen op het totale plan, waarin ook het kwaad noodzakelijk is, zal hij ofwel het geloof erin verliezen ofwel zich in goed vertrouwen schikken in het feit dat deze orde voor hem verborgen blijft.
Augustinus kiest daarin echter een andere weg. Alleen maar het geloof dat deze verborgen orde ooit geopenbaard zal worden is hem niet voldoende. Hij vindt ook dat de mens, voor zover mogelijk, ernaar moet streven inzicht te verwerven in die verborgen orde.

De belangrijkste oorzaak dat dit de mens niet lukt is volgens Augustinus, dat hij voor zichzelf een onbekende is. Om zicht te krijgen op de orde der dingen is het noodzakelijk om de zintuiglijke wereld te verlaten en in zichzelf te keren. In tegenstelling tot de gewoonte zich te richten op wat buiten is gaat het hem er om zich innerlijk te concentreren en te dwingen in dat centrum te blijven, weg van de veelheid van indrukken en meningen die kunnen verstrooien. Dat is de voorwaarde om zich te richten op het ene.

Het woord universum betekent immers op eenheid gericht. Het is afgeleid van het Latijnse unum en versus. Zo’n begrip veronderstelt een zekere hiërarchische ordening van hoog tot laag met als uiterste een punt van eenheid. Augustinus vergelijkt de constellatie van het universum tot zijn centrum met die van een cirkel, waarbij ieder punt of ieder segment zijn positie en relatie heeft tot dat ene middelpunt. En hoewel alle onderdelen een zekere eenheid bezitten, ontlenen ze hun bestaan slechts vanuit dat centrum. Het wezenlijke van deze relatie geldt dus ook voor de mens. Wil hij inzicht krijgen in de orde der dingen, dient hij dat middelpunt te zoeken en die eenheid te vinden in zichzelf.
De filosofie van Plotinus

Dit alles is zeer verwant met de filosofie van Plotinus, wiens geschriften in een Latijnse bewerking van Marius Victorinus ook in de bijeenkomsten in Cassiciacum werden gelezen. Volgens Plotinus is heel de werkelijkheid ontstaan vanuit één oorspronkelijke eenheid, die hij het Ene noemt, in het Grieks ν geheten, dat filosofisch gesproken, het volmaakte zijn aanduidt. Mensen en dingen bevinden zich in de materie uitgewaaierd in een veelheid van zijnden, maar hun bestemming is om terug te keren naar hun oorspronkelijke eenheid, dat wil zeggen het onstoffelijke zijn. Voor Augustinus valt die volmaakte eenheid waar Plotinus over spreekt samen met de God waar de Bijbel over spreekt. Vandaar dat hij God zoekt in de orde der dingen, die als een afspiegeling wordt gezien van Gods volmaakte eenheid.

Om meer van die orde te begrijpen, noemt Augustinus, zoals vermeld, het beoefenen der vrije wetenschappen. Deze kunnen een bijdrage vormen tot meer filosofisch inzicht. Die studie van de vrije wetenschappen diende uiteindelijk om tot het besef te komen van een transcendente ordening die aan die gebieden ten grondslag ligt. Het vormingsdoel van Augustinus was namelijk om zijn leerlingen van die materiële gebieden te brengen tot het besef van een immaterieel geestelijk gebied, een metafysica om zo te zeggen.

In nauw verband daarmee diende ook de inkeer in zichzelf. Wie zichzelf leerde kennen leerde ook zijn oorsprong kennen en omgekeerd. Augustinus had dat uitgewerkt in zijn Alleenspraken, de Soliloquia. Het ging erom de ziel te kennen en god als het uiterste perspectief van de ziel. (zie mijn artikel God en de ziel)

Het is niet mijn bedoeling de gedachtegang van de dialoog geheel op de voet te volgen. De jonge deelnemers kunnen op den duur niet veel meer dan om het probleem van het kwaad in de ordening heen draaien, waardoor een soort patstelling ontstaat. Daarom besluit Augustinus uiteindelijk zelf het woord te nemen en de discussie op een hoger niveau verder te voeren.

De weg van het gezag en de weg van de rede
Hij maakt dan een onderscheid tussen twee wegen om tot inzicht in de goddelijke ordening te komen: de weg van het gezag en de weg van de rede. Die wegen lopen niet gescheiden, maar vullen elkaar aan. Wanneer men onervaren is, zal de weg van het gezag de aangewezen weg zijn. Dat gezag is gebaseerd op de ervaring van voorbeeldige enkelingen, die zich grondig in God en de ziel hebben verdiept. In hun ziel is als het ware de eeuwig goddelijke wet ingeprent.

Hoewel de weg van het gezag de weg is van de meeste gelovigen, ziet Augustinus daarnaast de weg van de rede van hoger waarde om tot inzicht te komen. Vandaar zijn nadruk op studie en inkeer.
De functie van de rede

Hij formuleert de rede, in het Latijn ratio, als volgt: het is de beweging van de geest, waardoor wij in staat zijn bij alles wat wij leren, onderscheid te maken en te verbinden. Deze formulering is nogal algemeen en Augustinus gaat daar in het vervolg dan ook verder op in. In ieder geval blijkt uit het verbindende vermogen van de rede dat ze in de veelheid van de verschijnselen op zoek is naar eenheid en dus naar orde. Wanneer je van bovengenoemde definitie uitgaat blijkt dat de rede een vermogen is, dat steeds ordenend bezig is. Ze scheidt van elkaar wat ze waarneemt en verbindt het tot een eenheid met wat al eerder werd waargenomen.

Dat maar weinigen langs deze weg van de rede tot het inzicht van de goddelijke orde komen, wijt Augustinus aan het feit dat de meeste mensen, als ze eenmaal buiten zichzelf zijn getreden en zich geëngageerd hebben binnen de materiële wereld, maar moeilijk terug kunnen keren tot hun innerlijke zelf. Hoewel ze menen alles volgens de rede te regelen, weten ze nauwelijks wat de rede is en wat haar aard is. Dat kan verbazing wekken, zegt hij, maar toch is het zo.

De studie van de zeven vrije kunsten moet daarom helpen de ware ordenende aard van de rede te begrijpen. Augustinus beseft echter wel dat dit soort studie niet voor iedereen is weggelegd. Ook langs meer intuïtieve weg kan dat begrip worden verkregen. Hij neemt zijn moeder Monica, die weinig scholing heeft gehad als voorbeeld. Maar op zijn minst moet toch de vraag naar de eenheid worden gesteld en de kracht van de eenheid worden erkend.

In feite komen de vrije kunsten langs een andere weg tot hetzelfde inzicht. Of je nu de wetenschappen rond de taal of die rond het getal neemt, uiteindelijk zal blijken dat hun onderliggende structuur is te herleiden tot getalsverhoudingen.

Daarbij is het goed te beseffen dat het woord ratio, dat in het Nederlands vertaald wordt met rede, oorspronkelijk de betekenis heeft van rekening, berekening. Daarvan afgeleid is ratio het vermogen geworden tot redeneren, het instrument om een gedachtegang op te bouwen en meer bijzonder het vermogen om iets tot getalsverhoudingen terug te brengen.
De rede en het getal

Meer nog dan het woord, dat in zekere mate aan materie gebonden is, ziet Augustinus het getal als eeuwig en goddelijk. Het getal wordt immers niet door tijd en ruimte bepaald. De som van één plus één blijft altijd en overal twee. Het besef van het getal komt niet voort uit ons tellen, maar ons tellen wordt mogelijk vanuit dit ingeboren besef van de getalseenheid.

Daarom komt Augustinus tot de vaststelling dat de rede niets anders is dan een getal en dus een tijdloos en onsterfelijk karakter heeft. Immers de rede was gisteren niet in hogere mate waar dan vandaag en ook al zou de wereld instorten is het onmogelijk dat die rede niet verder zou gelden.
De rede zoekt van nature naar eenheid

De rede is dus het in de geest zeer verborgen beginsel van eenheid. Zij is een dynamisch vermogen dat in alles naar de zuivere eenheid zoekt. Daarbij onderscheidt zij en weegt zij af in hoeverre de dingen aan die volmaakte eenheid beantwoorden en in hoeverre ze opgenomen moeten worden in een nieuwere hogere eenheid. Vandaar haar verbindend karakter.

Bij haar zoeken zal zij niet rusten totdat ze de volmaakte eenheid gevonden heeft. Die eenheid zal echter nooit in de materiële wereld gevonden kunnen worden. Zij zal daar altijd onvolmaakte afspiegelingen vinden. Alleen wanneer ze al het materiële overstijgt en tot introspectie komt, zal ze de bron van eenheid kunnen vinden.
De rede is onsterfelijk en zoekt daarom Gods volmaakte schoonheid

Het wordt duidelijk dat Augustinus de rede ziet als het onsterfelijke deel in de mens, het vermogen waardoor de ziel kan opstijgen van het lagere naar het hogere, van het sterfelijke naar het onsterfelijke. De introspectie zal ertoe leiden dat de ziel ook in zichzelf orde en schoonheid weet te ontwikkelen. Alleen dan maakt ze zichzelf geschikt om Gods schoonheid te aanschouwen.

Wanneer de ziel eenmaal iets heeft waargenomen van die volmaakte goddelijke orde en schoonheid, zal zij op de plaats waar zij staat minder verontrust zijn door de wederwaardigheden die haar overkomen. Zij zal weten dat er niets kan gebeuren dat niet bij God is.
In Gods orde is elk deel van belang

Nu nog wordt de ziel bepaald door de beperkingen van tijd en ruimte. Daaruit zal zij moeten concluderen dat zij slechts overzicht heeft over een deel en dat het geheel waarvan zij deel uitmaakt een grotere waarde heeft.  Maar zij zal ook ontdekken dat haar deel in die orde wonderwel past. Want in Gods orde, zoals Augustinus concludeert is elk deel even mooi en volmaakt als het geheel.